Abschlusstext zu den gemeinsamen Auseinandersetzungen im Mai und Juni 2020 …

Nächste Veranstaltung „Was ist Yoga?“ – Information, hier

„tat savitur vareṇyam

bhargo devasya dhīmahi

dhiyo yo naḥ pracodayāt!

»Laßt an das liebenswerte Licht

Des Sonnengottes denken uns;

Er möge fördern unseren Geist!«“[1]

„Im Geiste soll man dies merken:

Nicht ist hier Vielheit irgendwie!

Von Tod stürzt sich,

Wer hier Verschied’nes meint zu sehn.“[2]

„»Wozu brauchen wir Nachkommen, wir deren Seele diese Welt ist!« Und sie standen ab von dem Verlangen nach Kindern, von dem Verlangen nach Besitz, von dem Verlangen nach der Welt und wanderten umher als Bettler. Denn Verlangen nach Kindern ist Verlangen nach Besitz, und Verlangen nach Besitz ist Verlangen nach der Welt; denn eines wie das andere ist eitel Verlangen.

Er aber, der Ātman, ist nicht so und ist nicht so.“[3]

So schafft Yājñavalkya es endgültig König Janaka zu überzeugen, der König wird sein Schüler und im Gespräch taucht schlussendlich doch noch eine unerwartet positive, also bestimmte Beschreibung des Atman auf.

Das Ātman ist das Furchtlose und furchtlos wird der, der es erreicht.

„Fürwahr, dieses große, ungeborene Selbst ist nicht alternd, nicht welkend, unsterblich, furchtlos, ist das Brahman.

Furchtlos fürwahr ist das Brahman; und zu diesem furchtlosen Brahman wird, wer solches weiß.“[4]

Womit uns trotz allem Beharren auf der Unbestimmtheit des Ātman zwei eindeutige Eigenschaften genannt werden, es ist unsterblich und furchtlos. Der Alltagsverstand lässt uns zwischen diesen beiden Eigenschaften sofort und unwillkürlich kausale Verbindungen herstellen. Ist das Atman furchtlos, weil es keinen Grund zur Furcht hat, weil es unsterblich ist? Ist das Atman unsterblich, weil es furchtlos ist?

Der philosophische Geist im Denken mischt sich spätestens an dieser Stelle ein und merkt an: Wir haben bereits bestimmt, dass das Ātman nicht wie ein umgrenzter Gegenstand zu betrachten sei, sondern zwar ist, aber grenzenlos, frei von Gegensätzen.

Wir können vor diesem Hintergrund einen weiteren Schritt gehen, ganz aufhören nach dem Ātman zu fragen, um uns auf die beiden genannten Eigenschaften zu konzentrieren. Vor allem der Umstand der Furchtlosigkeit erscheint in diesem Kontext als besonders interessant. Denn furchtlos ist nicht nur der Ātman, sondern auch der uns bekannte Mensch hat unter Umständen diese Eigenschaft. Sie ist die Einzige, die Ātman und alltägliches Individuum in Verbindung zu bringen scheint.

Es sei angenommen, in der Furchtlosigkeit ist ein Stück Unendlichkeit zu finden. Oder anders formuliert, wenn eine Person sich in einer Krisensituation neu erfindet, eine zweite Geburt erlebt, die neue Dimensionen eröffnet, so ist eine Spur Unendlichkeit verwirklicht?

Yājñavalkya geht in den Wald

Es ist soweit Yājñavalkya möchte sich am Ende seines Lebens zur Meditation zurückziehen, sein Zuhause im Wald finden. Dieser Wunsch mag heute merkwürdig erscheinen, er war allerdings höchst ehrenwert und gängig unter den alten Wahrheitssuchenden. Die Vorbereitung auf den Tod erscheint als eine Periode des Übergangs, das Beenden dieses aktuellen Lebens, wird nicht als Datum betrachtet, vielmehr als Prozess. Nach dem aktiven Erdendasein als Hausherr und verheirateter Mann, beginnt für Yājñavalkya die Phase der Veränderung, die in einem neuen Leben endet, oder – wie der Weise hofft – in der endgültigen Verschmelzung mit dem Umfassenden.

Kurz gesagt, wir sind am Ende des Lebens des Yājñavalkya angekommen und er beschließt das Erbe zwischen seinen beiden Ehefrauen aufzuteilen. Die eine, so wird berichtet, ist wunderschön und weiß um die Geheimnisse der Frauen. Die andere Ehefrau ist klug und hat die Veden studiert. Diese verzichtet in jener letzten Szene des Lebens von Yajnavalkya auf alles Weltliche und bittet ihn um das Wissen vom Ātman. Denn, so ihr Argument, was bringt mir all dieser Besitz, wenn ich durch ihn doch nicht die Ewigkeit, ein Ende der Wiedergeburten, erlangen kann.

Yājñavalkya gesteht in dieser Upaniṣad offen die Liebe zu seiner Frau und will sich ihr mitteilen.

„Und er sprach: »Fürwahr, nicht um des Gatten willen ist der Gatte lieb, sondern um des Selbstes willen ist der Gatte lieb; fürwahr, nicht um der Gattin willen ist die Gattin lieb, sondern um des Selbstes willen ist die Gattin lieb;

(…)

nicht um des Reichtums willen ist der Reichtum lieb, sondern um des Selbstes willen ist der Reichtum lieb; fürwahr, nicht um der Tiere willen sind die Tiere lieb, sondern um des Selbstes willen sind die Tiere lieb;

(…)

nicht um des Kriegerstandes ist der Kriegerstand lieb, sondern um des Selbstes willen ist der Kriegerstand lieb

(…)

nicht um der Götter willen sind die Götter lieb, sondern um des Selbstes willen sind die Götter lieb

(…)

nicht um der Veden willen sind die Veden lieb, sondern um des Selbstes willen sind die Veden lieb (…).“

Yājñavalkya fährt fort:

„Der Brahmanenstand wird den preisgeben, der den Brahmanenstand außerhalb des Selbstes weiß; der Kriegerstand wird den preisgeben, der den Kriegerstand außerhalb des Selbstes weiß (…)“

Um zu enden

„Mit diesem ist es wie mit einem Salzklumpen, der kein [unterschiedliches] Inneres oder Äußeres hat, sondern durch und durch ganz aus Geschmack besteht; – also, fürwahr, hat auch dieser Ātman kein [unterschiedliches] Inneres oder Äußeres, sondern besteht durch und durch ganz aus Erkenntnis: aus diesen Elementen [Erde, Wasser, Feuer, Luft, Äther] erhebt er sich, und in sie geht er wieder mit [dem Leib] unter; nach dem Tode ist kein Bewusstsein, so fürwahr, sage ich.« – Also sprach Yājñavalkya.

(…)

Denn wo eine Zweiheit gleichsam ist, da sieht einer den anderen, da riecht einer den anderen, da schmeckt einer den anderen, da redet einer den anderen an (…)

Er, der Ātman, ist nicht so und ist nicht so;

er ist ungreifbar, denn er wird nicht gegriffen, unzerstörbar, denn er wird nicht zerstört, unhaftbar, denn es haftet nichts an ihm, er ist nicht gebunden, er wankt nicht, er leidet keinen Schaden. – Wie sollte einer doch den Erkenner erkennen? – Nun weißt du die Lehre, o Maitreyī; dieses, fürwahr, reichet hin zur Unsterblichkeit.« –

Also sprach Yājñavalkya und zog von dannen.“[5]

Wie sollte einer doch den Erkenner erkennen?

Und er war verschwunden aus den upaniṣadischen Geschichten und aus den Leben seiner beiden Ehefrauen, die eine beschenkt mit Reichtum, die andere mit Wissen.

Dieses Wissen allerdings lässt uns streng genommen mit einer offenen Frage zurück! Wie den Erkenner erkennen?

Das Umfassende kann nicht in der uns bekannten Weise betrachtet werden, da es nicht ein anderes ist als wir selbst, um noch genauer zu formulieren, wir können wohl auch unser Selbst betrachten, allerdings nur in dem Maße als wir akzeptieren, den Teil, den wir den Betrachter nennen wollen, nie ganz zu durchschauen.

Diese Stelle lässt uns zurück mit einem der Hauptprobleme der Philosophie zu allen Zeiten und auf der ganzen Welt! Wie mit der Unschärfe umgehen, die die subjektive Verankerung der Sprechenden immer bedeutet? Das Umfeld, die Geschichte/n erforschen, in Forschungsteams tätig werden, die gegenseitiges Beobachten möglich machen, das sind mögliche Antworten und alle zielen darauf ab Gemeinschaften über Zeit und Raum zu bilden. Wollen wir ein vereinfachtes Bild des Atman oder Brahman zeichnen, so wäre eine mögliche Idee diesen als den Idealtypus des kollektiven Forschens zu verstehen. Im gemeinsamen Tun und Nachdenken wird Ātman möglich, es wäre allerdings eine Täuschung, würde man auch dem Ergebnis eines Prozesses die eben gleiche Allgemeingültigkeit zuschreiben. Ātman als Vollzug, Bewegung und Atemrhythmus?

Yoga Upaniṣaden

Yoga und die Upaniṣaden, zwei klar voneinander getrennte Einheiten?

Innerhalb der späteren Upaniṣaden, die dem Atharvaveda zugerechnet sind, gibt es allerdings eine ganze Kategorie von Texten, die den Yoga behandeln. Diese akzeptieren die Unbeschreibbarkeit des Atman zwar, meinen aber, dass die Silbe Oṃ, die dem Lob des Ātman dient, erforscht und beschrieben werden kann. Diese Texte sind ein Gegenpol zum Vedanta, jener Interpretation der Upaniṣaden, die nicht an strategisches Üben, Praktizieren oder Erkennen glaubt.

„Diese Silbe Oṃ als Symbol des Brahman hatte den Vorzug, vermöge ihrer vollkommenen Bedeutungslosigkeit alle Prädikate der Sinnenwelt von Brahman fern zu halten, aber den Nachteil, daß sie einer zügellosen Phantastik keine Schranken zu ziehen vermochte.“[6]

Oṃ bezeichnet

die drei Veden (Ṛgveda, Yajurveda, Sāmaveda)

die drei Feuer, die drei Welten, die drei Götter.

A – steht für Brahman und die Erde

U – für  Viṣṇu und den Luftraum

M – für Śiva und den Himmel

 „Der Ātman als Vogel.

Sein rechter Flügel das a ist,

Das u sein linker Flügel ist,

Der m-Laut ist die Schwanzfeder

(…)“[7]

„Durch Oṃ den Yoga anknüpfend,

Denke lautlos das Höchste man,

Denn durch lautloses Vorstellen

Wird Sein erreicht, kein bloßes Nichts.“[8]

Zwei Yogis, Viṣṇu und Śiva?

Śiva gilt als der Mondgott, der aus den Bergen kommt. Kaum vorstellbar trägt er den Mond und den Fluss Ganges in seinem Haar, dieser schafft sich dort sein Flussbett. Gaṅgā (der Fluss Ganges) gilt als mächtige Göttin, die, im Himmel entsprungen, mit enormer Wassergewalt Indien bedrohte. Es war Śiva – er trägt verfilztes Haar, das er der Askese verdankt – der Gaṅgā überreden konnte zuerst durch sein Haar zu fließen, um Indien nicht zu überschwemmen.

Śiva lebt am Berg Kailaṣ, überblickt den Süden von Indien, er unterrichten nach der Wahrheit Suchende. Er ist der Herr der Gebirge und macht im Umkehrschluss die Berge zu besonderen Orten, die Suchenden zum Meditieren dienen.

Śiva hat ein besonderes Auftreten. Er sitzt auf einem Tigerfell, ein Symbol dafür, dass er Gier und Aggression überwunden hat. Er ist blass, was auch als Zeichen seiner Askese verstanden wird, er ist der Heilige der Yogis.

Um seinen Hals trägt Śiva eine Kobra, er kann sie kontrollieren, sie ist das Symbol für plötzlichen Zorn. Der Hals ist blau, denn einmal musste Śiva das Gift dieser Schlange trinken, um die Menschheit zu retten, seit jenem Tag trägt er es im Hals und schluckt es nicht hinunter.

Doch es kommt noch verwirrender, Śiva hat auf der Stirn ein drittes Auge, eine Begleiterin soll sich einen Spaß erlaubt haben und ihm die Augen zugehalten haben, sofort stürzte das Universum in Dunkelheit! Śiva ist auch der Beschützer des Kosmos, kann er ihn nicht überblicken, treten Dunkelheit und Unrecht ein. So ließ er rasch ein drittens Auge erscheinen.

Womit wir an einer ganz besonderen Stelle dieser Charakteristik angekommen sind. Es ist nämlich nicht nur Śiva, dem diese Aufgabe zugeschrieben wird, sondern auch Viṣṇu mag die Welt tragen. Weswegen es zu Streit zwischen den Schüler*innen kommt. Ein Streit worüber? Wer den Kosmos beschützt? An dieser Stelle wird sichtbar, dass auch die Mythologie, die den Upaniṣaden folgt und zu Grunde liegt nicht frei macht von unkritischer Bezeichnung. Beide Figuren, Śiva und Viṣṇu, sind Ausdruck von Brahman, ihre Namen Formeln oder Lehrsätze …

An dieser Stelle enden wir, ich hoffe ihr konntet ein paar interessante und auch amüsante Stunden mit diesem Thema verbringen!

Ich möchte diesen Moment nicht als Ende betrachten, sondern als einen Anfang, wohin wir gehen, wissen wir nicht, allerdings ist sicher, wir müssen nicht alleine wandern …

 

Literaturverzeichnis

Michel, P. (. (2007). Upanishaden. Die Geheimlehre des Veda. Wiesbaden: Marix Verlag.


[1] Die heiligste Strophe des Ṛgveda, (Michel, 2007, S. 604)

[2] (S. 585)

[3] (siehe oben)

[4] (Michel, 2007, S. 586)

[5] (Michel, 2007, S. 587-592)

[6] (Michel, 2007, S. 762)

[7] (S. 778)

[8] (Michel, 2007, S. 784)

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