VO Vorbereitung – nicht überarbeitet – bitte nicht zitieren!

Texte:

Hakan Gürses

„Das „untote“ Subjekt, die „ortlose“ Kritik“ (2004)

„Zur Topographie der Kritik“ (2006)

„Die größten Kritiker der Elche sind heute welche. Oder: Ist eine „atopische“ Kritik möglich?“ (2008)

Michel Foucault

„Was ist Kritik?“ (1992)

„Was ist Aufklärung?“ (2007) in „Ästhetik der Existenz“

Michel De Certeau

„Kunst des Handelns“ (1988)

Didier Eribon

„Grundlagen eines kritischen Denkens“ (2018)

Ich möchte mich heute zu Beginn mit Hakan Gürses beschäftigen, einem Philosophen aus Wien, der die Kritik zu seinem Spezialthema gemacht hat.

Gürses stellt sich die Frage nach dem Macht-Werden der Kritik oder nach einer Kritik der Kritik.

Er schreibt über sein Anliegen:

„Es handelt sich um eine reflexive Aufgabe: Der kritische Blick soll sich auf sich selbst richten und sein eigenes Verhältnis zur Macht historisch – in der Perspektive einer Geschichte der Gegenwart – begreifen.“ (2008/Gürses)

Kritik soll selbst in ihren Verbindlichkeiten wahrgenommen werden. Gürses geht es folglich um eine explizite Ausarbeitung eines Umstandes, der bei Said immer wieder als eine Form von Unwohlsein in der Institution sichtbar wird.

In seinen Texten zum Intellektuellen, zur Stellung der Literaturkritik, zu der Frage nach der Möglichkeit von Unabhängigkeit im Denken, kommt Said immer wieder auf eine Antwort zurück, die Denkende in einem Paradoxon verweilen lässt.

Kritik wird von Menschen formuliert, die bestimmten Voraussetzungen und Zwängen ihres Lebens unterliegen, Kritik einspringt folglich einer Situation, die nicht zu garantieren vermag, dass das Formulierte tatsächlich etwas neues beschreibt, Kritik übt, sondern, dass auch die Kritik zum System werden kann, vermeintliche Kritiker die herrschenden Formen der Macht unterstützen.

Gürses führt in diesem Kontext eine weitere Unterscheidung ein, die zwischen Literaturkritik und Gesellschaftskritik. Gürses nimmt die Gesellschaftskritik als Thema auf, da er die Literaturkritik näher am Kommentar verorten möchte als im Bereich der kritischen Tätigkeit.

Diese Unterscheidung macht ein anderes Anliegen Saids sichtbar, Said möchte die Literaturkritik hinführen auf den Weg einer Gesellschaftskritik, es geht ihm folglich um die Erneuerung dieser Form des Kommentierens.

Wir erinnern uns an unsere Beschäftigung mit Foucault, an dieser Stelle wurde der Kommentar – um es sehr vereinfacht zu formulieren – als der Versuch beschrieben eine Wahrheit auszusagen, die im Text nicht direkt zugänglich ist. Der Kommentar möchte damit sozusagen das wirkliche Geheimnis des Texts sichtbar machen, die Gesellschaftskritik oder Kritik, die Gürses beschreibt und die Said schreibend finden möchte, muss sich nun folglich mit anderem beschäftigen.

Was tut man nun, möchte man den kritischen Blick auf die Kritik richten? Gürses möchte Theorien über die Kritik formulieren. Diese Theorien sind nun keine Kritischen Theorien, Theorien die es durch ihre Methoden vermögen Kritik zu erzeugen, sondern Theorien darüber, was passiert, wenn Kritik passiert.

Doch nicht genug damit.

Eine Theorie zu formulieren würde für Gürses wieder aussagen, Begriffe zu fixieren, der Kritik Definitionen zuzuschreiben. Kritik aber nennt er ein parasitäres Produkt ihres Ziels, die Kritik passiert aus einem Anliegen heraus, oder auf ein Ziel hin ausgerichtet und erst vor diesem Hintergrund vermögen Begriffe wie Widerstand oder Kritik ihre Bedeutung zu erhalten.

Gürses schreibt:

„Gewissermaßen fristet die Kritik eine parasitäre Existenz gegenüber dem Ziel, das man erreichen will. Da ich aber nicht alle politischen Ziele theoretisch vorwegnehmen kann, kann ich auch nicht wissen, wie sich die Kritik als ein Vehikel dorthin konstruieren wird. Ich will daher nicht zu einer allgemeinen Theorie der Kritik beitragen, sondern implizite oder explizite Theorien und Praxen der Kritik, die ich kenne, kritisch analysieren – also keine Theorie der Kritik, sondern eine Kritik der Kritik.“ (2008/Gürses)

Eine Kritik der Kritik möchte damit nicht aussagen, wie Kritik funktioniert, wenn sie stattfindet, sondern sie möchte bestehende Kritiken analysieren, oder wie man vielleicht sagen könnte, in ihren Formen untersuchen, um sich nach dem Moment zu fragen, wann sie zu festen Systemen mit Machtanspruch werden konnten.

Das Wort Kritik geht in seinem Altgriechischen Stamm auf das Adjektiv kritikosund das Verb krineinzurück.

Als kritisch können demnach, in dieser Bedeutung beispielsweise die Tätigkeiten scheiden, trennen, entscheiden, urteilen, anklagen oder streiten, benannt werden.

Kritik ist damit Unterscheidungsvermögen, eine trennende und urteilende Tätigkeit, Kritik trennt gut von schlecht oder wahr von falsch.

Kritik wird aber auch der kritische Moment im Verlauf einer Krankheit genannt, wenn der Kranke gegen den Fortschritt der Krankheit und für die Gesundung kämpft. Kritik ist in diesem Sinne Krise.

Gürses schreibt:

„Es geht nicht nur darum, über das Vorhandene als gut oder böse zu urteilen, somit das Gute vom Bösen zu scheiden; es gilt auch anzuerkennen, dass sich das Gute in das Böse verwandelnkann, die Gesundheit in einen Sterbeprozess – und: dass man die Krise bis zu einem bestimmten Grad auch durch eigenes Tun beeinflussen kann. Das Kritische findet in der Krise sein voluntaristisches Moment: als Streit mit höheren Mächten.“ (2006/Gürses)

Gürses nennt nun drei Merkmale der Kritik:

Erstens schafft die Kritik ein Außen, zweitens macht Kritik Geschichte und drittens stattet die Kritik Kämpfe mit Gelehrsamkeit aus. Diese drei Eigenschaften findet Gürses bereits in der historischen Textkritik, der Critica sacra, die sich dem Verständnis der Bibel zuwendet.

Die kritische Methode im Lesen der Bibel unterscheidet sich vom Kommentar, weil sie nicht wie der Kommentar versucht die biblischen Texte zur Gegenwart passend zu interpretieren, um so einen zeitlosen Text zu schaffen, sondern weil es der kritischen Methode um eine Historisierung der Ereignisse geht. Der Kommentar stellt den Text quasi in einen zeitlosen Raum, die Kritik verankert den Text in einem Außen, über das er seine Bedeutung erhält.

Zitat Gürses:

„Im Text sucht die kritische Methode zunächst nicht nach Wahrheit, sondern nach demSinn. Wenn eine Bibelstelle unverständlich ist, bedeutet das nicht automatisch, dass sich darin eine höhere Wahrheit verberge. Kritik bedeutet das Ende der Allegorie, des mehrfachen Schriftsinns – des Kommentars.“ (2006/Gürses)

Ich komme zu Punkt eins, Kritik schafft ein Außen, ungleich zum Kommentar findet die Kritik ihren Fixpunkt außerhalb vom Text in der Geschichte, in deren Kontext der Text in die Wirklichkeit treten konnte. Diese Umstände werden Sinn-gebend und nicht die Autorität der Methoden oder die Heiligkeit der Autoren.

Zweitens macht die Kritik Geschichte. Indem die Kritik beginnt geschichtlich zu denken, teilt sie auch die Zeit in die Vergangenheit, die Gegenwart und eine Zukunft ein. Im Denken dieser drei Zeitdimensionen wird es der Kritik notwendig eine gewisse verschwommene Vorstellung von der Zukunft zu haben. Oder, wie Gürses es schreibt:

„Jede Kritik interveniert und öffnet damit ein Fenster, das auf eine verschwommene Zukunft ausgeht.“ (2006/Gürses)

Die Kritik bezieht sich folglich auf eine Geschichte in ihrem Versuch die Gegenwart zu verstehen, sie nimmt in diesem Anspruch Einfluss auf die Gegenwart und richtet sich auf eine noch unbestimmte Zukunft hin aus.

Drittens stattet die Kritik Kämpfe mit Gelehrsamkeit aus, wie Gürses formuliert. Sie gibt den Kämpfen Wissen, dass die Forderungen zu belegen vermag.

Wie kann nun an eine Kritik der Kritik herangegangen werden, es gilt mit Gürses den Boden zu untersuchen auf dem die Kritik wachsen kann. Er schreibt:

„Ich schlage indes vor, den Boden zu untersuchen, den sich jede Kritik bereits in ihrem Anfang als eigenen Standort, als eigenen „Sockel“ aufbereitet – einerseits um das Geschehene besser zu sehen, in das sie sich einmischen will; andererseits um selbst gut sichtbar zu sein. [Gürses schreibt unten weiter] Das Außen und die Gelehrsamkeit werden zum Boden der Kritik umfunktioniert.“ (2006/Gürses)

Gürses nimmt folglich an, dass die Kritik ihren Boden in einem Topos findet. Dieser Topos kann eine Theorie sein, Moral oder Normen. Der Topos von dem aus sich die Kritik entwickelt funktioniert als ihr Fixpunkt und ist gleichzeitig die Funktion, die die Kritik bedroht, die es der Kritik selbst immer wieder erlaubt zu einem Projekt der Macht zu werden.

Der Boden oder Topos der Kritik wird zu einem Fundament auf dem Stück für Stück eine neue Zukunft erbaut werden soll.

Gürses schreibt:

„Wenn sich die der Kritik eingeschriebenen Ambiguitäten (Außen und Innen; Vergangenheit und Zukunft; Kampf und Gelehrsamkeit) in einen Topos verwandeln – sich als Topos umschreiben lassen –, beginnt die kritische Theorie oder die kritische Bewegung, sich in eine Quelle der Machtumzukodieren.“ (2006/Gürses)

Gürses erstellt im Anschluss eine Topographie der Kritik, er möchte die Orte untersuchen, von denen Kritik ausgeht, um die Frage aufzuwerfen, ob es so etwas wie eine Kritik geben könnte, die sich nicht auf einen Boden bezieht, sondern auf diesen letzten Fixpunkt verzichten kann, um nicht vom Machtstreben der eigenen Theorie eingeholt zu werden.

Gürses findet die Bezeichnungen: Topische Kritik, Utopische Kritik und Idiotopische Kritik.

Die topische Kritik wendet sich hin zu den Maßstäben der Gesellschaft in der sie stattfindet, sie erinnert an die Grundlagen, die das Entstehen dieser Gesellschaft möglich gemacht haben. Sie ist damit eine immanente Kritik, die identitätsstiftend wirken kann und die Grundlagen des Zusammenlebens der betroffenen Gesellschaft oder Gruppe nicht in Frage stellt.

Die utopische Kritik entwirft einen Ort von dem die bestehende Gesellschaft aus kritisiert werden kann. Die Beschreibung eines Utopos bringt bereits Veränderung, so Gürses.

Um sich nicht an Normen zu orientieren muss die utopische Kritik einen Ort des Lebens ausformulieren, der anders funktioniert als die Gegenwart, dieser Ort muss als einer verstanden werden der einer höheren Form von gesellschaftliche Entwicklung zu entsprechen vermag.

Gürses schreibt:

„Ohne die Vorstellung von ihr würde die Kritik entweder ihre Begründung auf moralische Normen verlegen müssen oder aber dorthin münden, was Marx und Engels nicht gerade freundliche erwähnt hatten: anarchistische Beliebigkeit.“ (2006/Gürses)

Die ideotopische Kritik ist schlussendlich eine Form von Kritik, die perspektivisch argumentiert. Sie findet keinen vermeintlich objektiven Boden in Normen oder einer besseren Form des zukünftigen Zusammenlebens, sondern der Boden dieser Kritik wird ein WIR eine Gruppe, die für sich sprechen möchte, ihr Recht auf Mitbestimmung einfordert.

Diese Form von Kritik ist ein Bestandteil von jeder Form der Identitätspolitik.

Wie ist nun die atopische Kritik zu verstehen, die sich von ihrem Boden nicht vereinnahmen lassen möchte, die versucht ohne Fundament zu sprechen?

Ich möchte mit Gürses in dieses Thema einsteigen und Foucault zitieren, aus dem uns bereits bekannten Band: „Was ist Kritik?“

Foucault schreibt:

„Schließlich existiert die Kritik nur im Verhältnis zu etwas anderem als sie selbst: Sie ist Instrument, Mittel zu einer Zukunft oder zu einer Wahrheit, die sie weder kennen noch sein wird, sie ist ein Blick auf einen Bereich, in dem sie als Polizei auftreten will, nicht aber ihr Gesetz durchsetzen kann.“ (Foucault/1992/8-9)

Die atopische Kritik möchte somit niemals recht behalten, in dem Sinne, als dass sie eine positive Vorstellung transportiert, deren Verwirklichung sie wünscht. Die atopische Kritik kann als der ewig an den Strukturen nagende Zahn verstanden werden … um zwei Versuche einer positiven Formulierung auszuprobieren.

Um den Gedanken einer ortlosen Kritik nach Gürses weiterzuverfolgen, wird es wichtig die Frage nach dem Subjekt zu stellen.

Mit der Egalitätsthese des 18. Jahrhunderts beginnt eine neue Art Subjekte zu begreifen. Einerseits sind sie beispielsweise in ihrem Verhältnis zum Staat, zählbar und beschreibbar, sowie es andererseits der Versuch ist ein autonomes Subjekt der Handlung, des Denkens zu denken.

Subjekte sind folglich durch ihre Indifferenz, sowie durch ihre Autonomie definiert.

Gürses schreibt:

„Dem Subjekt wird auf doppelte Weise Identität abverlangt: durch die Annahme des mit sich selbst identischen Ichs und durch das Verschwinden jeglicher sozialer Differenz zwischen Subjekten auf der Abstraktionsebene der Vernunft und der Bürgerschaft. Freiheit und Gleichheit, seit Rousseau stets in einem Atemzug erwähnt, gerieten miteinander allmählich in einen verborgenen Konflikt.“ (141/das untote Subjekt)

Subjekte sind somit autonom handelnd, sie können kreativ schaffen und gleichzeitig sind sie objektiviert, sie können anerkannt werden oder nicht, sie sind beschreibbar und zählbar, sie können als ein fixiertes Objekt betrachtet und erforscht werden.

Gürses nimmt an dieser Stelle die These vom Tod des Subjekts auf und stellt dieser These eine gegenüber, die das Subjekt als untotes denken möchte. Man könnte dies nun so formulieren: das Subjekt ist gestorben, aber immer noch da.

Die zentrale Frage, die sich die Gesellschaftskritik nun stellen muss, ist die nach den Nuancen des tot- und lebendig-Seins des Subjekts. Konkret bedeutet dies sich zu fragen, wie tot das Subjekt sein muss, um nicht Herrschaft in Form des universalistischen Denkens zu üben und wie lebendig es sein muss, um widerständisch zu sein, um Differenzen einzufordern.

Oder um diesen Umstand noch einmal anders zu formulieren. In der Theorie ist man zumeist damit beschäftigt Rechtfertigungen zur Anerkennung kollektiver Identitäten in der Praxis zu finden, die man theoretisch nicht denken wollen würde.

Gürses möchte nun nicht die Spaltung zwischen Theorie und Praxis als Schwierigkeit ansehen, die Kritik immer wieder scheitern und zum Macht-Ort werden lässt, oder die Schwäche in den Menschen suchen, die Kritik versuchen zu üben und dabei nicht konsequent genug zu sein scheinen.

Gürses geht es sozusagen darum nachzuschauen, ob in der Kritik selbst Mechanismen stattfinden, die ihr einen Hang zum Machtstreben geben.

Ein Grund für Gürses warum Kritik es vermag zu scheitern, ist die Annahme von nur einem Subjekt, dass sozusagen widerständisch wird und gleichzeitig ein Unterworfenes ist. Womit wir die Gedanken von Gürses zum Subjekt wieder aufnehmen können, um mit Gürses zu argumentieren, dass es die Gesellschaftskritik nicht mit einem, sondern mit zwei Subjekten zu tun hat.

Gürses schreibt:

„Unabhängig davon, ob wir Gleichheit in Anerkennung oder Anerkennung in Differenz fordern; das Subjekt als unveränderbare Essenz oder als soziales Konstrukt verstehen; eine Politik der Identität oder der Dekonstruktion befolgen wollen – wir haben es mit zwei Subjekten zu tun, die unterschiedlichen Momenten des Politischen entsprechen: Subjekt der Anzeige/Repräsentation und Subjekt der Handlung.“ (149/untotes Subjekt)

Aufgabe eines kritischen Denkens wird es damit nicht ein Subjekt zu beschreiben, sondern die Aufgaben des Subjekts der Handlung zu besprechen, sowie sich nach den herrschenden Repräsentationen zu fragen.

Mit Gürses kann damit argumentiert werden, dass das benannte und zu repräsentierende Subjekt nicht ins autonome Handeln kommen kann, da es ein Subjekt der Unterwerfung ist. Es ist als Beschriebenes.

In diesem Sinne besteht im Namen kollektiver Identitäten keine Möglichkeit zur Handlung, es ist nie das Kollektiv, das handelt, da das Kollektiv aus beschriebenen also unterworfenen Subjekten besteht.

Ins Handeln kann der Mensch nur aus seinen speziellen und individuellen Umständen und Gründen kommen, die er nicht teilt, in denen er nicht beschrieben ist.

Jeder Mensch trägt demnach mindestens zwei Subjekte in sich, einerseits ist er beschrieben und allgemein, andererseits individuell und handelnd. Kritik kann nur dann nicht zu einem Machtkonstrukt werden, wenn sie nicht verallgemeinert und damit ist die Kritik Ausdruck des individuellen Subjekts der Handlung, dessen Einmischung nicht auf andere übertragen werden kann.

Diese Subjekte der Handlung können sich nun unter einem gemeinsamen Ziel vereinheitlichen, es muss aber sichtbar bleiben, dass die individuellen Handlungsgründe unterschiedlich bleiben.

Diese Formen des Handelns, die sozusagen aus individuellen Umständen passieren und sich auf ein Allgemeines beziehen, können mit Gürses ortlose Kritik genannt werden.

Diese Kritik ist momentan, sie wird artikuliert, für ein konkretes Ziel.

Gürses schreibt:

„Die ortlose Kritik hat keine normativen Ausweise, keine Lizenz zur Kritik, die sie an AgentInnen vor der Tat austeilen würde. Sie verlangt keine Identitäten, sie verleiht auch keine; sie zielt nicht auf die Bildung eines exklusiven (somit exkludierenden) Clans, dessen Mitglieder von der Geschichte oder einer zukunftsträchtigen Theorie befähigt würden, Ungerechtigkeiten zu bekämpfen, die Gesellschaft zu verändern, Geschichte zu machen.“ (154/untote Subjekt)

Die Kritik ist damit der Angriff des Subjekts der Handlung auf die Theorie, die Subjekte der Repräsentation definiert.

Ich komme zu meinem nächsten Punkt, der sich die Frage stellen möchte nach einer Kritik, die an den Fransen der Begriffe passiert.

Es soll im Folgenden um Formen der Kritik gehen, die materiell wirksam werden, von außen in die herrschende Ordnung versuchen einzudringen.

Ich möchte diesen Block dem Thema Stadt widmen. Wobei der Begriff Stadt hier selbst auf dem Spiel steht.

Man könnte sagen, es soll um eben jenes Phänomen gehen, das Antonio Negri als eine Stadt der Menschen beschrieben hat, als den Prozess des Lautwerdens von Kritik, als ein Ort an dem Subjekte der Handlung aktiv werden können.

Ich möchte zu Michel de Certeau kommen und seinen Betrachtungen zur Stadt. Die Stadt gibt den Bewohnern die Möglichkeit zur Taktik, die der Strategie gegenübersteht, keine allgemeinen Projekte verfolgt, sondern sich daran macht im Allgemeinen geheime Veränderungen einzuführen, so kann mit de Certeau zusammengefasst werden.

Zweitens möchte ich noch einmal auf Foucault und seinen Aufsatz zur Aufklärung zurückkommen, der sich die Frage nach den Privilegien der Schrift stellt.

Michel de Certeau

Um sich im städtischen Kontext zu ermächtigen, bedarf es eine besondere Form der Wahrnehmung. Stadt, so de Certeau

„(…) ist nur ein Name. Und die Identität, die dieser Ort verschafft, ist um so symbolischer (auf den Namen bezogen), als es, trotz der Ungleichheit der Positionen und Einkünfte der Einwohner, nur ein einziges Gewimmel von Passanten gibt, ein Netz von flüchtigen, der Zirkulation entzogenen Unterkünften, eine Durchquerung von scheinbar eigenen Orten und ein Universum von gemieteten Orten, die von einem Nicht-Ort oder von geträumten Orten bedrängt werden.“(De Certeau/1988/198)

Für de Certeau wird diese neue Form der Wahrnehmung einerseits in der Unterscheidung zwischen Orten und Räumen, andererseits durch die von Strategie und Taktik möglich.

Der Ort ist von Karten erfasst, besteht aus eindeutig benannten Einheiten, ist ein Paradox in sich, er ist die Materialisierung einer Utopie und damit der unmögliche Zustand schlechthin.

Der Ort will dem Gedachten, der Vorstellung Platz schaffen, die nicht in Interaktion mit einem Umfeld ausformuliert ist.

Der Ort ist damit die gewünschte Struktur, die in ihrer Verwirklichung immer nur angestrebt werden kann.

Der Raum hingegen ist die Verflechtung von beweglichen Elementen. Der Raum entsteht in der Konfrontation mit dem Konkreten, im Gespräch mit der Stadt, das ein Handlungstheater eröffnet, welches ein je individuelles Modulieren von Situationen erlaubt.

Der Ort ist folglich definiert und beschrieben, der Raum eröffnet sich im Moment als Verhältnis des sich Begegnenden.

De Certeau bringt das Beispiel der Wegbeschreibung.

Was tun wir, wenn wir beispielsweise jemandem den Weg erklären und damit einen früher erfahrenen Umstand reproduzieren?

Eine Wegbeschreibung ist keine Karte, sie passiert räumlich, wir erinnern uns an Verhältnisse und Ereignisse, trotzdem funktionieren Wegbeschreibungen immer wieder.

Die Wegbeschreibung ist eine Praxis, die trotz allem funktioniert und innerhalb eines Raumes streng genommen nicht praktikabel wäre, da innerhalb eines flexiblen Kontexts eine vergangene Erfahrung nicht einfach aktualisiert werden kann.

Michel de Certeau argumentiert, dass wir, wenn wir Wege beschreiben, eben keine ganzheitlich erfassenden Karten malen, sondern Geschichten erzählen. Mit diesen Geschichten erschaffen wir das angesprochene „Handlungs-Theater“.

Die Beschreibung passiert im Erzählen, das nicht Vergangenheit als Plan wiedergibt, sondern einen aktuellen Raum zwischen uns selbst und der GesprächspartnerIn entstehen lässt.

Dieses Handlungstheater zeichnet sich durch das Finden von situationsgebundenen Bezugs- und Fixpunkten aus, die es erlauben, gemeinsam in die Vergangenheit zu reisen, eine Verständigungsgrundlage zu etablieren.

De Certeau schreibt:

„Ein Raumentsteht, wenn man Richtungsvektoren, Geschwindigkeitsgrößen und die Variabilität der Zeit in Verbindung bringt. Der Raum ist ein Geflecht von beweglichen Elementen. (…) Insgesamt ist der Raum ein Ort, mit dem man etwas macht.“ (De Certeau/1988/218)

Die erste Unterscheidung die De Certeau festhält ist somit die von zwei Böden, wie man mit Gürses sagen könnte, des Handelns. Einerseits beschreibt er den Ort, er ist eine stabile Form von zuhause – wenn man so formulieren möchte -, der Ort entspricht mehr der Theorie, die Macht und Wahrheit beansprucht und weniger der Kritik, die Gürses ortlos nennt.

Die ortlose Kritik passiert in Form eines Handlungs-Theaters, sie versucht Relationen herzustellen, kann aber nicht konserviert und neuangewandt werden.

In diesem Sinne nun muss der Unterscheidung zwischen Ort und Raum auch eine Unterscheidung der Arten des Handelns beigestellt werden. Am Ort passiert Handlung anders als räumlich.

De Certeau beschreibt nun zwei unterschiedliche Arten des Handelns, zwei Arten Bezug zur Welt zu nehmen: Erstens die Strategie und zweitens die Taktik. Die Strategie verfolgt die Etablierung einer eigenen Ordnung, sie verwendet eigenes Material und kümmert sich nicht um bereits Vorhandenes.

Die Strategie folgt einer Logik, die jeden Hintergrund als weißes Blatt wahrnimmt, sie ist die Art und Weise der politischen, ökonomischen und wissenschaftlichen Rationalität.

Im Gegensatz dazu, nimmt De Certeaus Taktik den Ort der anderen ein, sie schmarotzt am Besitz der StrategInnen. Sie ist eine List der Schwachen.

De Certeau plädiert damit für die Verabschiedung von perfekten Plänen zur Weltverbesserung und möchte die Frage nach dem Anwendungsproblem anders stellen, es als Denkproblem sichtbar machen.

De Certeau wendet sich gegen die Verfestigung von Zielen und möchte die Aufmerksamkeit auf den Weg hin richten, der mit jedem Entwurf einhergeht. Und es ist eben dieser Weg, der die Macht haben soll Ziele zu verändern.

De Certeau möchte damit eine Reflexion starten, die sich nicht ausschließlich mit dem zu Erreichenden beschäftigt, sondern ebenso mit dem Weg dorthin oder genauer formuliert, die das Wandern reflektiert passieren lassen will.

Das einem Begegnende am Weg vermag es neue Möglichkeitsräume zu eröffnen, den Entwurf des Losgehens zu verändern, so die These De Certaus. Anders formuliert, kann dieser Weg auch als einer des Wissens beschrieben werden. Am Weg wird Wissen gesammelt, der anfänglichen Theorie wird der Boden entzogen, sie wird mit einem Datum versehen, sie erhält einen bestimmten Platz im geschichtlichen Kontext und dem Wissen dieses Kontexts.

Die Stadt kann nun mit De Certeau als ein Raum begriffen werden, der den Suchenden gehört. Die Stadt kann damit jenen Heimat bieten, die genötigt sind, mit unfertigen Identitätszuschreibungen zu leben, deren Dasein durch einen Mangel an Repräsentation gekennzeichnet ist.

Oder um an dieser Stelle an Gürses zurückzudenken, die Stadt im Sinne De Certeaus beheimatet nicht jene, die sich zu wenig repräsentiert fühlen, sondern in der falschen Weise. Stadt bietet diese Möglichkeit weil sie in ihrem alltäglichen Funktionieren lediglich die Kritik zulässt, die Theorie ad absurdum führt.

Die Stadt zeichnet sich dadurch aus sich schneller zu verändern als die Theorien der Menschen, um an Italo Calvino anschließend zu sprechen. Sie nimmt dem strategischen Handeln den Boden.

Die Stadt ist der Ort jener, die in all ihren Aktionen gefordert sind, neue konkrete Wege zu erfinden, um den Alltag zu meistern. Im Verwandeln des Gegebenen in Räume, im Erkennen neuer Verbindungen und Formen der Kooperation liegt die Macht, der Subjekte der Handlung, die nicht repräsentiert werden können, weil sie selbst und ihr Umfeld sich zu schnell bewegen.

Stadt kann an dieser Stelle nicht im gängigen Gebrauch verstanden werden, als der Gegensatz zum Land, sondern die Stadt wird hier als eine Zone verstanden, die Rituale stört, durch das ungewollte Zusammentreffen mit anderen Ritualen. Die Stadt wird mit De Certeau, zu einem Raum, der aufgrund von hoher Handlungsaktivität und Dichte, ständig neue Verhältnisse definiert. Besonders an der Stadt ist, dass dort einige nur benutzen, die Strukturen jedoch nicht besitzen.

De Certeau findet den Ausgangspunkt des Informellen in festen Strukturen. Er geht damit von der Möglichkeit aus, dass der Stadtmensch von fremden Orten zu profitieren vermag, dass aber auch eine flexible, menschliche, revolutionäre Stadt nicht ohne jene durch Massenmedien, Wirtschaft und Politik geprägten Strukturen auskommt, an welchen sie ihr Recht auf Mitsprache zu verwirklichen beginnen kann.

Kurz gesagt, auch eine nicht total beschreibbare, nach Unabhängigkeit strebende Stadt, braucht Material. Stadt ist in diesem Verständnis nicht nur ein örtlich, sondern auch ein zeitlich festgelegtes Phänomen. Kritik kann sich vor diesem Hintergrund mit den Möglichkeiten befassen, die es erlauben, Lebensverhältnisse politisch aufzuladen.

Ich schließe De Certeau mit einem Zitat von Henri Lefèbvre ab, der das Urbane, das er als eine dritte und besondere Ebene des Handelns beschreibt, nicht ganz öffentlich, nicht ganz privat, als den Ort beschreibt, der Konflikt möglich macht, der Kritik erlaubt.

Lefèbvre schreibt:

„Das Urbane ließe sich somit als Ortdefinieren, an demKonflikte Ausdruck finden.“(Lefèbvre/1972/186)

Ich komme zu Foucault, um weiter an der Frage nach einer städtischen Kritik zu arbeiten.

Foucault stellt sich in einem Text im Anschluss an Kant die Frage nach der Aufklärung.

Nach Foucault sollte Aufklärung an drei Verhältnissen interessiert sein: dem zu sich selbst, dem zu anderen und jenem zu den Dingen.

Mit Foucault kann folglich der an De Certeau anschließende Vorschlag, dass Kritik, ein Aufladen und sich Bewusstmachen der eigenen Lebensumstände ist, weitergedacht werden. Kritik wird damit zu einer aufgeklärten oder kritischen Lebenshaltung.

Wie unterscheidet sich dieses Verständnis von Aufklärung von Kants Aufklärung, das ist die Frage, die Foucault zu beantworten versucht.

Kant hofft auf die Möglichkeit, von einem Zeitalter der Aufklärung zu einem aufgeklärten Zeitalter übergehen zu können. Und ich möchte noch einmal auf die Unterscheidung zwischen Theorie und Kritik zurückkommen, die nun schon oft angesprochen wurde.

Kant spricht folglich von einem Ort aus, er hat eine Vorstellung von den Regeln seiner Gesellschaft und eine Vorstellung vom aufgeklärten Zeitalter. Sein Denken passiert folglich mit dem Anspruch Macht ergreifen zu können.

Im Sinne der ortlosen Kritik und mit Foucault kann jedoch sichtbar werden, dass die Kritik sich nicht einem erklärten Ziel verschreiben muss, sie argumentiert ohne den Wunsch der Etablierung eines speziellen Ortes.

Sowie die kritisierenden Subjekte nicht repräsentiert werden können, so kann die Kritik nicht wiederverwendet und verallgemeinert werden.

Ich möchte zu Beginn kurz Kants Anliegen, in seinem Text Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?darlegen und danach auf Foucaults ähnlichen Text eingehen, der da heißt: Was ist Aufklärung?.

Kant schreibt:

Der Verstand „(…) ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken (…).“ (Kritik der reinen Vernunft/B76,77 A52)

Der Verstand ist demnach „das Vermögen der Regeln“, während die Vernunft „das Vermögen der Prinzipien“ genannt wird, so Kant. (Kritik der reinen Vernunft/B 356 A 299, 300)

Vereinfacht kann damit behauptet werden, dass der Verstand das Vermögen ist, sich entlang von Regeln eine Welt zu erschaffen, während die Vernunft es erlaubt, sich Maximen zu erstellen, denen zu folgen man in dieser Welt für sinnvoll hält.

Aufklärung passiert nun Kant zufolge nur, wenn die Menschen beginnen, sich ihres Verstandes ohne fremde Anleitung zu bedienen, wenn jeder sein Vermögen zur Erschaffung einer Welt an seinen durch das Vermögen zur Vernunft erstellten Maximen orientiert.

Fraglich wird nun zunächst, in welcher Art von Medium die Gedanken oder Taten eines jeden zum Ausdruck kommen sollen und ob jede Form der freien Artikulation der Aufklärung zuträglich ist.

Bei Kant gibt es Grenzen, Aufklärung passiert durch bestimmte Aufklärer an bestimmten Orten.

Um eine Begrenzung des Erlaubten argumentieren zu können, teilt Kant die Formen des Ausdrucks in zwei Arten ein, den privaten und den öffentlichen.

Öffentlichen Gebrauch von seinen Gedanken macht nur der Gelehrte, der sich schriftlich an die Leser wendet, die für Kant die Weltrepräsentieren (Kant/Anthropologie/A 488), während jeder Lehrer seinen SchülerInnen die staatlich anerkannte Meinung weiterzugeben hat.

Kant schreibt:

„(…) deröffentliche Gebrauch seiner Vernunft muß jederzeit frei sein, und der allein kann Aufklärung unter Menschen zu | Stande bringen; der Privatgebrauchderselben aber darf öfters sehr enge eingeschränkt sein, ohne doch darum den Fortschritt der Aufklärung sonderlich zu hindern. Ich verstehe aber unter dem öffentlichen Gebrauche seiner eigenen Vernunft denjenigen, den jemand als Gelehrtervon ihr vor dem ganzen Publikum der Leserweltmacht. Den Privatgebrauch nenne ich denjenigen, den er in einem gewissen ihm anvertrauten bürgerlichen Posten, oder Amte, von seiner Vernunft machen darf.“ (Kant/Anthropologie/A485)

Fest steht in jedem Fall, dass sich die Vernunft nur schriftlich äußern kann.

Michel Foucault interessiert nun an Kants Text, dass er zwei Zeitalter gegeneinander abzutrennen versucht, das Zeitalter der Moderne, gegen eine dunkle Vorzeit.

Foucault zufolge handelt es sich bei dieser Abgrenzung jedoch nicht um eine zeitliche, sondern es soll, wie er meint, eine spezielle neue Haltung eingeführt werden, eine spezielle Weise, sich auf die eigene Umwelt zu beziehen. Und eben dieses Fordern einer neuen Haltung der Aufklärung findet Foucault in Kants Text bemerkenswert.

Allerdings meint Foucault in Bezug auf seine Gegenwart, Zitat:

„Es geht alles in allem darum, die in der Form notwendiger Begrenzung ausgeübte Kritik in eine praktische Kritik in der Form möglicher Überschreitung umzuwandeln.“(Foucault/2007/178)

Kritik bewegt sich demnach hin zur Öffnung des Ganzen und nicht zu seiner Eingrenzung hin, wie man den Begriff bei Kant verstehen kann, Kritik als das Auffinden von notwendigen Grenzen.

Bildet die Theorie Begriffe und grenzt dadurch ein, so liegt es an der Praxis Kritik als überschreitende, als Öffnung zu üben, um in Anschluss an Foucault zu sprechen.

Der eine neue Kritik im Verfolgen von Entstehungsgeschichten findet.

In dieser geschichtlichen Forschung soll nun nicht betrachtet werden, was die Menschen denken oder was von ihnen gedacht wird, sondern das, was sie tun.

Foucault liegt daran, eine Lebenshaltung in ihrer Geschichte, in ihrer Weise sich mit der Umgebung ins Verhältnis zu setzen, zu verfolgen. Es gilt demnach nicht, gelehrte Texte zu schreiben, um mehr über die eigenen Lebensumstände zu erfahren, sondern darum, mit dem gefundenen geschichtlichen Wissen eine philosophische Lebenshaltung zu kultivieren, die sich im Nachdenken über das Verhältnis zu sich selbst, das zu den anderen und jenes zu den Dingen konstituiert.

Diese Art des Lebens wäre nun Foucault zufolge eine der Aufklärung verschriebene, eine kritische Lebenshaltung.

Die Theoriebildung wird damit, möchte sie ein kritische seinzu einer Form des Geschichtenerzählens, die sich mit der Entstehung der eigenen Lebensumstände beschäftigt. Um in einem zweiten Schritt, die Möglichkeit anderer Erzählungen zu erkennen.

Und in diesem Punkt scheinen sich alle dieses Semester besprochenen Thesen einig zu sein, die Welt ist nicht, sondern, die Welt ist geworden.

Die kritische Tätigkeit setzt sich in der einen oder anderen Art mit der Gewordenheit der Welt auseinander.

Ich möchte im nächsten Schritt zu Didier Eribon kommen, einem Soziologen und Philosophen der ein neues Buch verfasst hat, das in der Übersetzung „Grundlagen eines kritischen Denkens“ heißt.

Ausgehend von zwei Vorschlägen, die Eribon macht, möchte ich versuchen sein Denken darzustellen.

Erstens stellt Eribon sich die Frage, wann eigentlich der genaue Zeitpunkt der Geburt einer Person festzumachen ist. Und zweitens möchte er für Großzügigkeit denken und schreiben.

Eribon schreibt:

„Die demokratische Ethik ist die Großzügigkeit und die Großzügigkeit ist die Ethik der Demokratie.“ (210)

Die Großzügigkeit die Eribon einfordert ist eine, die es erlaubt jedem das Leben leben zu lassen, das sie sich wünscht. Ich habe in diesem Satz nun das SIE anstelle des ER eingesetzt, wenn auch nicht nur SIE gemeint ist, sondern ER und SIE und andere Bezeichnungen, die im Sinne der Großzügigkeit Menschen für sich beanspruchen möchten.

Die Großzügigkeit die Eribon fordert, soll es nicht nur erlauben vorhandene Möglichkeiten wahrzunehmen, sondern sie soll es möglich machen, neue Lebensformen zu erfinden, neue Wünsche auszuformulieren.

Großzügigkeit bedeutet damit eine Absage an die Kräfte die das erhalten wollen, was ihre Gegenwart bietet, Großzügigkeit bedeutet immer das noch nicht Probierte jenen zu eröffnen, die es für sich wünschen.

Kritik im Sinne der Großzügigkeit, ist atopische Kritik deren verschwommene Zukunft ein Zusammenleben in Großzügigkeit ist.

Großzügigkeit kann vielleicht auch als eine Haltung verstanden werden, die dem Unbekannten mit Interesse begegnet, sie erlaubt das Überschreiten der Grenzen zum anderen hin.

Zentral wird in diesem Kontext die Frage, wie es möglich ist eine solche Form von Großzügigkeit auszubilden?

Es ist die Selbstanalyse als Sozialanalyse, die den Blick auf die eigene Geschichte frei machen soll und andere Geschichten erlaubt. Und in diesem Sinne ist Didier Eribons Denken eine klare Absage an die Psychoanalyse, die das Subjekt der Familienstruktur unterwirft, um es später als normal oder wahnsinnig zu definieren.

Ich möchte mich mit Eribons Ablehnung der Psychoanalyse an diesem Ort nicht genauer beschäftigen, was allerdings Thema ist, ist seine geschichtliche Selbstanalyse und die Frage nach dem Datum der eigentlichen Geburt.

Eribon wirft zu Beginn seiner Beschreibung einer Selbstanalyse, der es darum geht die Wahrheit zu sagen zu versuchen, also wahrhaftig zu sein, wie man sagen könnte, einige Fragen auf:

Er schreibt:
„Die zentrale Frage lautet also: »Wer spricht?«. Wer spricht, wenn ein Individuum oder eine Gruppe das Wort ergreift, was sind die Bedingungen einer solchen Rede oder Manifestation? [und er schreibt weiter, dass dies bedeutet sich zu fragen] Wer sind wir? Und wie sind wir geworden, was wir sind?“ (16-17)

Eribon nimmt nun den gegensätzlichen Weg der von Said beschriebenen Orientalisten. Es geht ihm nicht darum andere oder anderes zu repräsentieren und in diesem Sinne als unterworfenes Subjekt zu konstruieren, sondern es geht sozusagen um eine gewählte Selbstunterwerfung im Erzählen der eigenen Geschichte.

Was sind wir?

Eribon schreibt:

„Das, was wir sind, wurde immer durch ein Ereignis vorgezeichnet – beispielsweise durch eine Beleidigung, die uns in eine Kategorie einschreibt. (…) Und dieses Ereignis könnte durchaus die Geburt selbst gewesen sein, die uns eine gesellschaftliche Zugehörigkeit zugeschrieben hat, welche uns für immer anhaftet, selbst dann, wenn wir unser Ursprungsmilieu verlassen.“ (21)

Die Geburt fällt damit in diesem Sinne nicht mit dem biologischen Zeitpunkt unseres Geborenwerdens zusammen, sondern es ist ein spezielles Ereignis, das uns an unseren Platz stellt, das als der Zeitpunkt der Geburt verstanden werden kann.

Zitat:

„Jede_r von uns trägt die Markierung durch ihr oder sein Milieu, in das man geboren wurde, mit sich, die Markierung durch den Platz, der einem zugewiesen ist oder früher zugewiesen war, der aber dennoch in allen Situationen, die man danach erleben kann und in allen Erfahrungen, die man durchlebt, präsent bleibt. Die oder der Klassenflüchtling ist vielleicht eine Person, die flieht, sie oder er ist aber zugleich eine Person, die niemals vollständig entkommen kann, weil die Welt, in der sie oder er sich befindet, jeden Moment daran erinnert, dass der Ort von dem man kommt, ein anderer war.“ (23-24)

Wir können in dieser Darstellung Saids Gedanken zum Exil wiederfinden. Das Exil bei Said zeichnet sich einerseits dadurch aus, fern vom Ort der Geburt, vom Ort einer Selbstdefinition zu leben, aber gleichzeitig ständig in seinem Status als Exilierter sichtbar zu sein.

Said ruft dazu auf das Exil als freudig zu üben, sich also von einem unklaren Ort ins Gespräch einzumischen. Eribon fordert Ähnliches ein, und zwar die Veröffentlichung der eigenen Geschichte, in einer Art und Weise, die es erlaubt das Unwohlsein in der Struktur aufzulösen, um die Wut im Sinne von Frantz Fanon eben gegen diese Struktur zu wenden, die einem einen Platz zugewiesen hat.

Das Finden des Zeitpunkts der eigenen Geburt bedeutet damit, die Mechanismen der Benennung sichtbar machen, die einen repräsentiertes Subjekt werden haben lassen.

In diesem Unterfangen wird nun auch sichtbar, dass Eribon mindestens zwei Subjekte beansprucht, eines das zu einem bestimmten Zeitpunkt geboren wurde und ein anderes, das nicht beschrieben ist, und es vermag, sich als aktives dem repräsentierten Subjekt zuzuwenden.

Das Schulsystem wird für Eribon in seiner Analyse zu dem Herrschaftssystem, das in der Psychoanalyse die Familie ist.

Er schreibt:

„Eine psychoanalytische Theorie durch eine gesellschaftliche Theorie der Subjektivität zu ersetzten bedeutet also, den Ödipuskomplex durch das Schulsystem zu ersetzen.“ (31)

Die Schule wird zum Ort der Benennung und Festlegung oder zumindest zu dem Ort, an dem bestehende Festlegungen fixiert werden.

Eribon möchte aber noch weiter gehen und überlegen, ob die Geburt nicht vor der biologischen Geburt liegen kann.

So nimmt Eribon den ersten Band der Autobiographie von Assia Djebar auf. Sie beschreibt dort die Eroberung Algeriens durch die Franzosen und stellt die Vermutung auf, dass ihr Geburtstag jener Tag im Jahr 1842 ist, an dem die französischen Truppen, das Dorf ihrer Vorfahren zerstört haben.

Djebar schreibt in diesem Sinne in der Sprache des Feindes und als in Unterdrückung geborenes Subjekt. Sie schreibt eine Sprache die ihre Vergangenheit in jedem Satz aussagt, kritisch wird in diesem Kontext folglich die Aneignung der Sprache, ihre Veränderung.

Eribon schreibt zu Celan, den dieses Thema beschäftigt:

„Wie kann man so »widersprechen«, dass der Widerspruch kein faktischer ist? Denn wenn man »nein« zu den konservativen Werten und Mächten sagt, sagt man dann nicht letzten Endes doch »ja«? (…)
Wie können die Sprache, die Kultur, die Literatur und die Theorie durch eine radikale Kritik ihrer etablierten und akzeptierten Formen, durch eine Zurückweisung aller Konservatismen, auch solcher Konservatismen, die eine bestimmte Kritik der Konservatismen konservieren wollen und so ihr Wesen intakt lässt, eine neue Sprache, Kultur, Literatur und Theorie erfinden, die sich auf der Seite der »Massen von Entrechteten« verortet?“ (43)

Eribon fordert damit keine Kritik, die über Fakten diskutiert, zu beweisen versucht, dass die Geschichte eine andere war, um einer konkreten Gruppe von Unterdrückten mehr Rechte zukommen zu lassen.

Eribon fordert wie Fanon ein völliges Aussetzen des Systems, das Unterdrückte erzeugt selbst.

Es gilt demnach eine Literatur zu schreiben, die nicht die Vergangenheit in den Sprachen der Unterdrückung erklärt, sondern es gilt sich im Schreiben gegen die Form dieser Sprachen selbst zu wenden.

Kritik ist damit nach Eribon ein zusätzliches Produkt, das die Selbstanalyse hervorbringt.

Im Untersuchen der eigenen Formen des Beherrschtseins. Es gilt gesellschaftliche Determinismen aufzuzeigen.

Ich schließe Eribon mit einer Zusammenfassung ab, er schreibt:

„Die Analyse der geschichtlichen und gesellschaftlichen Determinismen auf der einen und die Absage an Transzendenzen, an Transzendentalien oder Quasi-Transzendentalien auf der anderen Seite, oder besser gesagt, die intrinsischen und unauflöslichen Bande zwischen der Notwendigkeit einer Analyse der Determinismen und der nicht minder entscheidenden Zurückweisung der Transzendenz scheinen mir das Feld für ein kritisches Denken vorzuzeichnen – zumindest dann, wenn man es sich als den Ort vorstellt, an dem die Fäden eines zugleich theoretischen und politischen Vorgehens zusammenlaufen, das sich das Ideal einer radikalen Demokratie zum nie erreichten Horizont macht und deshalb für das Ereignis und das Unerhörte offen bleiben will, das einer Zukunft gegenüber aufgeschlossen bleiben will, die das enthält und ankündigt, was die Gegenwart entlang der sich abzeichnenden Buchlinien verschiebt und das somit auch gegenüber der Gegenwart aufgeschlossen bleibt, insofern die Zukunft, nach der sie strebt, ihr bereits Form und Sinn verleiht.“ (11)

Man kann Kritik nun folglich als ein Projekt des Wachsenlassens und Pflegens verstehen, die Kritik möchte nicht mehr abgrenzen, sondern vervielfältigen, sie ist die Fähigkeit sich für das Unbekannte zu öffnen.

Abschließend möchte ich die letzte Woche mit Said gefundenen zehn Punkte zur Kritik wiederholen, um sie abschließend mit dem heute Gefundenen in Verbindung zu bringen.

So lautete die Zusammenfassung zur Saidschen Kritik in zehn Punkten:

  1. Said stellt neue Formen der Religiosität fest, die sich in sehr allgemeinen Begriffen ausdrücken.
    Kritik kann nach Gürses möglich werden, wenn die beschriebenen Subjekte, nicht jene sind die kritisieren, sondern die Subjekte der Handlung. Das Subjekt der Handlung ist individuell, seine Kritik passiert aus besonderen Umständen heraus.
    Der Begriff Subjekt darf an dieser Stelle nicht mit dem des Menschen verwechselt werden. Jeder Mensch könnte man vereinfacht sagen trägt mindestens zwei Subjekte in sich, eines, das allgemein beschrieben ist und das Subjekt der Handlung, das nicht zu beschreiben, weil nicht zu vergleichen oder zu verallgemeinern ist. Kritik übt das Subjekt der Handlung, diese Kritik ist damit zeitlich gebunden und kann nicht Theorie werden.
  2. Soll Kritik damit selbst wieder zu einem säkularen Unternehmen werden, zu einem säkularen Denken beitragen.
    Kritik als säkulares Unternehmen. Gürses möchte eine atopische Kritik denken, eine Kritik die sich auf keine allgemeinen Fixpunkte oder Götter bezieht. Diese Kritik kann es nur geben, wenn sie, wie oben angesprochen nicht verallgemeinert wird.
  3. Stellt sich dem Denken so konkret die Frage, wie es seinen neuen Abhängigkeiten entkommen kann. Als Beispiel sei mit Said an dieser Stelle die Abhängigkeit vom Markt genannt.
    Im Sinne der Aufteilung in Subjekt der Repräsentation und Subjekt der Handlung, ist diese Frage falsch gestellt und es gilt nicht sich der Abhängigkeiten zu entledigen, sondern zu sehen, dass vollständige Repräsentation oder Abhängigkeit nicht möglich ist.
    Mit De Certeau gesprochen bedeutet dies die Möglichkeiten zur Taktik zu finden, zum Modulieren der herrschenden Systeme. Es geht mit De Certeau nicht um das Besitzen von Material, sondern um das Anpassen des Fremdbestimmten.
  4. Ist Kritik damit eine Form von Denken, die sich nicht unterwirft und Verallgemeinerungen meidet.
    Kritik kann sich in diesem Sinne so lange nicht unterwerfen als sie keinen Anspruch darauf stellt eine Theorie zu sein, so lange sie selbst keinen Machtanspruch stellt. Das bedeutet nicht, dass die Kritik nicht kollektive Ziele unterstützen kann, sie legitimiert diese Ziele aber nicht, sondern unterstützt sie zu einem bestimmten Zeitpunkt in einem gewissen Kontext. Die Kritik hat es damit nicht mit der Verwirklichung von Gerechtigkeit oder Freiheit zu tun, wenn sie sich auch unter Umständen dem Streben nach Freiheit oder Gerechtigkeit anschließt.
  5. Möchte Said eine weltzugewandte Kritik ausformulieren.
    Im Anschluss an das oben angesprochene könne man nun formulieren, es geht mit Said um eine Kritik des Besonderen.
  6. Stellt Said fest, dass Kulturen der Unterwerfung immer Widerstand hervorbringen. Die Aufgabe der Kritik ist es diesem Widerstand größtmögliche Sichtbarkeit zu verschaffen.
    Kritik stattet Widerstand mit Gelehrsamkeit aus, wie Gürses angesprochen hat. Die Kritik repräsentiert jedoch nicht diesen Widerstand, sondern es stellen sich die Kritiker die Frage, was sie individuell mit diesem Widerstand zu tun haben, und wie ihre Kritik in diesem Kontext zu lautet hat. Die Kritik schließt sich so möglicherweise dem Widerstand an, sie ist aber nicht der Widerstand, wie man vielleicht sagen könnte.
  7. Kritik bedeutet kein Verfallen in gewählte Familienstrukturen, auch wenn sich diese Strukturen als kritisch bezeichnen.
    Kritik ist immer in Richtung des Unbekannten unterwegs, oder, um jetzt mit Eribon zu sprechen, Kritik ist auf der Suche nach der Großzügigkeit, die immer neue Strukturen denkbar macht, sie selbst findet damit kein zuhause.
  8. Ist die Kritik, die sich nicht vereinnahmen lässt, abgeschlossenen Figuren gegenüber wachsam.
    Oder wie Foucault in seinem Text zur Aufklärung schreibt, es ist die Aufgabe des kritischen Denkens Entstehungsgeschichten zu schreiben. Die Kritik erfasst die Welt als eine im Entstehen begriffene.
  9. Kann Kritik sich als die Wiederholung von Umständen zeigen. Jede Wiederholung bringt neue Zusammenhänge ein. Es entsteht überdeterminierte Geschichten.
    Die Kritik schließt die Geschichte folglich nicht ab, sie ist nicht unterwegs in ein aufgeklärtes Zeitalter.
  • Die zentrale Frage der Kritik oder Literaturkritik lautet mit Said: Wie bedeutet Sprache?
    Und wie wir heute vielleicht hinzufügen können, von welchem Ort des Sprechens wird sie formuliert, oder auch gelesen.
    Oder, wie könnte ein Text der atopischen Kritik aussehen? Das ist die Frage, die sich das philosophische Denken stellen muss, möchte es kritisch sein.

 

Kategorien: Vorlesung