Bitte beachten, das sind Unterlagen der VO – sie sind nicht korrigiert und überarbeitet – bitte nicht zitieren – zum Lesen und Nachdenken

Immanuel Wallerstein und Etienne Balibar nehmen sich mit ihrem Band „Rasse, Klasse, Nation“ vor die Frage nach der Spezifik des gegenwärtigen Rassismus zu stellen, sowie nachzufragen in welchem Verhältnis Nationalstaat und Kapitalismus zu dieser Frage stehen.

Erschienen ist der Band im französischen Original in 1988, auf Deutsch 1990. Wallerstein und Balibar formulieren vier Überschriften aus, zu denen sie in Folge abwechselnd Beiträge verfassen.

Die Überschriften lauten:

  1. Der universelle Rassismus
  2. Die historische Nation
  3. Die Klassen: Polarisierung und Überdeterminierung
  4. Verschiebungen des gesellschaftlichen Konflikts?

Ich möchte im Folgenden nicht genau diese Reihenfolge aufnehmen, sondern die Positionen von Wallerstein und Balibar getrennt voneinander darstellen. Ich werde mich zu diesem Zweck zuerst Balibar und seinen Artikeln zuwenden, dann Wallerstein. Als Abschluss möchte ich auf die vier Überschriften zurückkommen, um zusammenzufassen, welche Antworten oder Aussagen gefunden werden.

Etienne Balibar stellt eingangs diese Frage:

Gibt es einen »Neo-Rassismus«? (E.B)

Rassismus so Balibar kann zwar als historisches Phänomen beschrieben werden. Diese Herangehensweise ist allerdings nicht die einzige. Balibar möchte den Rassismus als ein Phänomen verstehen, das Resultat unterschiedlicher Praxisformen ist.

In diesem Sinne gilt es nach Balibar den Rassismus aus der Theorie gewachsen zu verstehen, er schreibt:

„Denn eine Zerstörung des Rassismus setzt nicht nur voraus, daß dessen Opfer dagegen revoltieren, sondern auch die Rassisten selbst müssen sich verändern. (…) Es gibt in der Tat ohne Theorie(n) keinen Rassismus. Es wäre ganz und gar müßig, sich zu fragen, ob die rassistischen Theorien eher aus den Eliten oder aus den Massen, aus den herrschenden oder aus den beherrschten Klassen stammen. Dagegen liegt auf der Hand, daß sie jedenfalls von Intellektuellen »rationalisiert« werden.“ (25)

Rassismus mag folglich an allen möglichen Orten einer Gesellschaft entstanden sein, warum er sich manifestieren konnte und zur objektiven Argumentationsstruktur wurde, verdankt er allerdings der Theorie, die den Rassismus zum System werden hat lassen.

Zweitens fordert Balibar, wie Fanon, eine Gesamtgesellschaftliche Veränderung ein. Er widerspricht der These, dass es genügt als Betroffene gegen rassistische Übergriffe anzukämpfen, da sich der Rassismus wenig um die konkreten Personen kümmert, die von ihm angegriffen werden, die Fähigkeit hat in der Wahl der Formen von Ausgrenzung flexibel zu sein. In diesem Sinne kann mit Fanon argumentiert werden, dass ein Zugeständnis von mehr Rechten und Gleichheit noch nicht das Ende von Rassismus bedeutet, sondern erst die Umstellung der Formen des Zusammenlebens aller, hin zu einer anderen Gesellschaft führen kann.

Kurz gesagt, der Kampf gegen den Rassismus muss auf mehreren Ebenen geführt werden, erstens auf einer konkreten, die Rechte einfordert und zweitens auf einer theoretischeren oder im erschaffen politischer Projekte, die den Mensch überhaupt – wie Fanon sagen würde – oder anders gesagt, das Zusammenleben als ganzes zu verändern vermögen.

Rassistische Theorien nun vergleicht Balibar mit der Astrologie, da sie nicht nur Anleitung geben, wie die Welt zu interpretieren sei, sondern sie vermögen es festzulegen, wer und was die Individuen in der gesellschaftlichen Welt sind.

Rassismus ist damit keine Verständnishilfe im Denken, sondern eine Theorie, die es erlaubt einen speziellen Platz in der Welt zu beanspruchen. Die Besonderheit des Rassismus seiner Zeit erkennt Balibar darin, dass es sich um eine Form handelt, die nach dem Ende der Kolonien entstanden ist, die sich folglich damit beschäftigt zwei Menschengruppen zu unterteilen, die nun aber die gleichen Räume bewohnen.

Er schreibt:

„Der neue Rassismus ist ein Rassismus der Epoche der »Entkolonialisierung«, in der sich die Bewegungsrichtung der Bevölkerung zwischen den alten Kolonien und den alten »Mutterländern« umkehrt und sich zugleich die Aufspaltung der Menschheit innerhalb eines einzigen politischen Raumes vollzieht.“ (28)

Balibar spricht von einem Rassismus ohne Rassen, der sich nicht mehr mit biologischen Unterschieden beschäftigt, sondern mit dem Argument, dass es unüberwindliche kulturelle Unterschiede zwischen den Menschen gibt und eine Vermischung von Lebensformen nicht möglich ist.

In diesem Sinne möchte Balibar darauf hinweisen, dass die Behauptung biologischer Unterschiede nicht die einzige Form der Naturalisierung von menschlichem Verhalten und Gesellschaftlichkeit darstellt, sondern, dass ebenso die Kultur als Mittel zur Festlegung, als behauptete zweite Natur funktionieren kann.

Der Rassismus wendet sich damit ab davon Menschen in besondere Kategorien einzuteilen und wendet sich dem angemessenen Verhalten zu, wie es zwischen unterschiedlichen Kulturen stattfinden muss, die einander nicht berühren dürfen, da solchen Berührungen immer Aggressivität unterstellt wird, die jedem Kontakt notwendig zukommen müsse, da der These entsprechend jede Kultur auf ihrem Fundament besteht, dieses verteidigt, Vermischung zu Gewalt führt. Jede Art der Annäherung wird damit zum Angriff, jede Form von Verhalten, die der vor Ort herrschenden Verhaltensweise nicht entspricht, wird als gewalttätig gewertet.

Balibar beschreibt einen Rassismus, der darauf besteht die eigenen Verhaltensweisen unter keinen Umständen ändern zu müssen, der auf dem für sich beanspruchten Territorium keine anderen Lebensformen dulden will, sie kurz gesagt nicht sehen will, nicht hören will, sich nicht konfrontieren will. Man könnte mit dem Stadtforscher Mike Davis auch von nimby Protesten sprechen, nimby bedeutet: „not in my backyard“ und meint, dass die Protestierenden keine Überlegungen über gutes Zusammenleben und so weiter anstellen, sondern gegen die Veränderung ihrer Hinterhöfe ankämpfen, unter allen Umständen ihr Leben in völlig unveränderter Weise fortführen wollen.

Die besondere Kommunikation, die diese Form von Rassismus einfordert, ist das Recht nur Anweisungen geben zu können, sich von der Selbstkritik sozusagen frei machen zu dürfen.

Und um dies alles von der Diskussion auszunehmen, bedarf es der Behauptung der Natürlichkeit dieses Verhaltens, der These: Es ist natürlich, dass unterschiedliche Kulturen sich nicht vertragen.

Zitat Balibar:

„Wenn die irreduzible kulturelle Differenz die wahrhafte »natürliche Umwelt« des Menschen bildet, gleichsam die Atmosphäre, ohne die sein historischer Atem nicht möglich wäre, dann muß jede Verwischung dieser Differenz notwendig Abwehrreaktionen auslösen, zu »interethnischen« Konflikten und generell zu einem Anstieg der Aggressivität führen. (…) zu einer Theorie der »ethnischen Beziehungen« (oder auch der »race relations«) innerhalb der Gesellschaft vollzogen, die nicht die rassische Zugehörigkeit, sondern das rassistische Verhalten zu einem natürlichen Faktor erklärt. (…) Man müsse die »Toleranzschwelle« beachten und die »natürlichen Distanzen« einhalten, d.h. man müsse – gemäß dem Postulat, daß die Individuen jeweils ausschließlich die Erben und Träger einer einzigen Kultur sein dürften – die kollektiven Zusammenhänge voneinander abgrenzen (…)“ (30)

In diesem Abschnitt können mit Balibar mehrere Verwirrungen festgestellt werden. Zuerst die Behauptung, dass es Individuen gäbe, die nur einer Kultur zuzurechnen sind, zweitens, dass es Kulturen und ihre Grenzen gäbe, und drittens, dass man sich um die Toleranzschwelle der Menschen kümmern müsse.

Womit drei Falschaussagen des Neo-Rassimus nach Balibar zusammengefasst sind und in seinem Sinne gleichzeitig drei Thesen formuliert werden können:

Erstens, kein Individuum gehört nur einer Kultur an.

Zweitens, Kulturen haben keine Grenzen.

Drittens, Mensch sein bedeutet sich verändern.

Als einfache Untermauerung sei an dieser Stelle auch mit Said an die konkrete Erfahrung angeschlossen, konkret finden sich keine Individuen, die sich nur aus einem Ursprung konstituieren, zweitens gibt es so etwas wie eine Kultur nicht und drittens zeichnet sich das individuelle Lebens, sowie die Geschichte der Menschheit eher durch Veränderung als durch Beständigkeit aus.

Diese Thesen seien an dieser Stelle einfach so hingestellt, sie werden uns im Folgenden immer wieder begegnen.

Wozu dient nun aber die rassistische Theorie, sie dient der Etablierung von eingeschlossenen Ausschlüssen und schließt so direkt an die Zeit des Kolonialismus an. Der Rassismus erlaubt es eine Gesellschaft zu erstellen, in der manche bestimmt sind mit weniger Chancen und Rechten zu leben. Diese Form teilt in zwei Gruppen ein, in die die bewerten und in die die bewertet werden, um an Said anzuschließen.

Die herrschende Kultur beurteilt andere danach, in welchem Maß die Assimilation in die Herrschaftskultur fortgeschritten ist und führt damit Abstufungen im Ausschluss ein.

Die unterschiedlichen Kulturen werden damit zu Formen der Auslese, es werden Hindernisse aufgebaut, die den Zugang zu Wissen erschweren, oder anders formuliert, die herrschende Kultur erstellt Richtlinien, die bestimmen inwieweit die Assimilation fortgeschritten sein muss, so dass der Zugang zu Wissen, Kunst und Theorie möglich wird.

Balibar sieht durch die Strukturveränderungen der Gesellschaft hin zu einer technologischen, die Wichtigkeit von Schulausbildung steigen und eben jene, die Zugang zum Wissen erhalten werden später selbstbestimmter sein, die anderen bleiben die Beurteilten.

Kurz gesagt, Balibar beschreibt einen unmoralischen Handel, den die in der europäischen Gesellschaft herrschende Kultur, in ihrem Rassismus verlangt und dieser Handel kann ausformuliert werden als einer der Zugang zu Bildung erlaubt zum Preis völliger Assimilation in die gebräuchlichen Formen des Lebens und sich Kleidens.

Rassismus und Nationalismus (E.B.)

„Das Verhältnis Nationalismus-Nationzielt im Kern darauf ab, einer »Realität«, der Nation eine »Ideologie«, den Nationalismus gegenüberzustellen.“ (59)

„Es gibt immer einen »guten« und einen »schlechten« Nationalismus: denjenigen, der seiner Tendenz nach einen Staat oder eine Gemeinschaft aufbaut und denjenigen, der seiner Tendenz nach zerstört und unterdrückt;“ (61)

In diesem Sinne unterscheidet Balibar zwischen einer Form von Nationalismus, die sich auf Liebe gründet und einer deren Grundlage Hass ist. Der Nationalismus der Liebe kann andere Nationen neben der eigenen stehen lassen.

Der Nationalismus, der sich auf Hass gründet, findet seinen Ausdruck im Imperialismus und im Rassismus.

Es ist aber allerdings das Bild des freundlichen Nationalismus, das oft missbraucht wird, um Herrschaftsansprüche zu rechtfertigen, um für fixierte Identitäten zu argumentieren.

Der Nationalismus des Hasses kann folglich den Nationalismus der Liebe für sich einspannen, so Balibar. Und es ist eben diese Frage, die er sich stellt, wie wird es möglich diesem Kreislauf zu entkommen?

Balibar formuliert einiges Thesen zur Definition des Rassismus aus:

„1. Keine Nation(das heißt kein Nationalstaat) besitzt eine ethnische Basis, was bedeutet, dass der Nationalismus nicht als Ethnozentrismus definiert werden kann, es sei denn genau im Sinn der Schaffung einer fiktivenEthnizität.“ (63)

Es sei damit ausgesagt, dass Einheiten imaginär hergestellte Einheiten sind. Der Rassismus kann folglich nicht auf Einheiten von natürlicher Existenz aufbauen, da es solche nicht gibt.

„2. Das Phänomen der »Minorisierung« und »Rassisierung« (…)

Der Rassismus gegen Frauen (sexueller Rassismus), gegen andere Gemeinschaften und Ausgeschlossene der Gesellschaft, sind nicht Formen, die sich aneinander reihen, sondern sie treten zusammen auf,  sie sind, so Balibar: „ein historisches System sich ergänzender, miteinander verbundener Ausgrenzungs- und Herrschaftsformen(…) wobei insbesondere der Rassismus immer einen Sexismusvoraussetzt.“ (63)

Balibar hält fest, dass mit dieser Art der Begriffsdefinition, nicht der Begriff aufgelöst wird, sondern ein System des Rassismus beschrieben wird, das sich in unterschiedlicher Form zeigt.

Diese Art der Beschreibung so Balibar„(…) ist ein konkreterer Begriff, der die notwendig polymorphe Struktur des Rassismus, seine globalisierende Funktion sowie einen Zusammenhang mit den gesamten Praktiken der sozialen Normalisierung und Ausgrenzung berücksichtigt (…)“ (63)

„3. Es ist diese umfassende Struktur des Rassismus(…) die in einem notwendigen Zusammenhang mit dem Nationalismussteht; (…)“ (63)

Der Zusammenhang mit dem Nationalismus besteht dort, wo diese Strukturen des Ausschlusses dazu beitragen eine fiktive Ethnizität zu erzeugen, auf der der Nationalismus aufbauen kann.

„4. Wenn es schließlich notwendig ist, zu den zugleich symbolischen und institutionellen Bedingungen des modernen Rassismus die Tatsache zu zählen, daß die Gesellschaften, in denen sich der Rassismus entwickelt, gleichzeitig »egalitäre« Gesellschaften sind (…) dann kann diese These nicht losgelöst vom nationalen Kontext selbst aufgestellt werden. Mit anderen Worten, es ist nicht der moderneStaat der »egalitär« ist, sondern der nationale (und nationalistische) moderne Staat; die inneren und äußeren Grenzen dieser Gleichheit bildet die nationale Gemeinschaft, deren wesentlicher Inhalt die Akte sind, aus denen sie direkt ihre Bedeutung bezieht (…) Sie ist vor allem eine Gleichheit in Hinblick auf die Nationalität.“ (64)

In diesem Sinne lässt Balibar sichtbar werden, dass der Rassismus nicht sozusagen der Exzess des Systems ist, sondern ein notwendiger Bestandteil, der es erlaubt einen egalitären Staat für manche zu behaupten.

Balibar fasst zusammen:

„(…) daß der Rassismus nicht ein »Ausdruck« des Nationalismus ist, sondern eine Ergänzung des Nationalismus oder, besser gesagt, eine innere Ergänzung des Nationalismus, die immer über ihn hinausschießt, für seine Konstituierung aber stets unerlässlich ist und nie ausreicht, um sein eigenes Projekt zu realisieren; so wie der Nationalismus unerlässlich ist und zugleich nie ausreicht, um die Bildung der Nationoder das Projekt, der »Nationalisierung« der Gesellschaft zu realisieren.“ (69)

Der Rassismus wird für Balibar der Ausdruck der materiellen Widersprüche des Nationalstaats im ideellen Bereich. Der Nationalismus schafft Einheit durch die Konstruktion besonderer Ausschlüsse, der Rassismus findet allgemeine Begründungen.

Balibar schreibt:

„(…) jeder theoretische Rassismus bezieht sich auf anthropologische Universalien.“ (72)

Er kombiniert Vorstellungen von der menschlichen Aggressivität, vom genetischen Erbe der Menschheit, oder der kulturellen Tradition. Kritik vermag der Rassismus auszuhebeln indem er sich einmal auf Inhalte bezieht, indem er die Menschheit hierarchisiert, aber andererseits auch wieder von der natürlichen Notwendigkeit des Rassismus selbst spricht, so Balibar.

Eine Unterteilung bleibt in allen Universalien bestehen. Die Unterscheidung zwischen dem Animalischen und dem Menschlichen, der Rassist beansprucht folglich die Menschheit für sich und seine Einheit und interpretiert die Konflikte der Menschheit von diesem Blickwinkel aus.

Vor diesem Hintergrund findet Balibar die Schwierigkeit gegen die Verbrechen des Rassismus vorzugehen, da er es ist, der den Humanismus für sich in Anspruch nimmt.

Balibar schreibt:

„Es wäre nicht so schwer, intellektuell den Kampf gegen den Rassismus zu organisieren, wenn das »Verbrechen gegen die Menschheit« nicht im Namen und mit Hilfe eines humanistischen Diskurses begangen würde.“ (75)

Der Rassismus muss folglich nicht bei der jeweiligen Nation stoppen, sondern, wie wir auch bei Said gesehen haben, es wurden im 19. Jahrhundert Sprachgruppen zusammengefasst und man verstand sich als seinen Konkurrenten im Kampf um die Weltherrschaft verbunden.

Eine dieser Allianzen spielt das Wort »weiß« wieder. Der Humanismus und Rassismus des 19. Jahrhunderts erlaubte es eine herrschende Einheit von Menschen und Völkern zu erschaffen, die sich als weißbezeichnet.

Erstens kann daraus mit Balibar geschlossen werden, dass der gegenwärtige Rassismus ein internationaler ist. Er steht damit dem internationalen Gedanken des Sozialismus gegenüber, bieten eine andere Sichtweise der Welt an.

Dem Klassenkampf wird der Rassenkampf gegenübergestellt.

Balibar schreibt:
„So groß war die Symmetrie, die seit der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts zwischen den Darstellungen der Geschichte als »Klassenkampf« und als »Rassenkampf« bestand, beide als »internationale Bürgerkriege« gedacht, bei denen es um das Schicksal der Menschheit geht. Beide in diesem Sinne supranational: bis auf den nicht zu verwischenden Unterschied, daß der Klassenkampf als etwas betrachtet wird, was zur Auflösung der Nationalitäten und Nationalismen führt, während der Rassenkampf als etwas gilt, was den Bestand der Nationen verewigt, unter diesen eine hierarchische Ordnung herstellt und es dem Nationalismus ermöglicht, das eigentlich nationale Element mit dem sozial konservativen Element zu verschmelzen (der militante Antisozialismus und Antikommunismus).

Als ein zusätzliches universelles Element, das in die Bildung eines Supra-Nationalismus eingeflossen ist, konnte die Ideologie vom Kampf der Rassen den Universalismus des Klassenkampfes gewissermaßen eingrenzen und ihm eine andere »Weltsicht« entgegenstellen.“ (80)

Zweitens schließt Balibar, dass der Rassismus nicht die Anti-These des Humanismus ist.

Balibar möchte somit darauf aufmerksam machen, dass es gilt einen Humanismus zu denken und zu leben der explizit anti-rassistisch ist.

Balibar formuliert so:

„Was bedeutet, daß sich der Konflikt im ideologischen Universum des Humanismus abspielt, in dem nach anderen politischen Kriterien entschieden wird als nach der einfachen Unterscheidung zwischen dem Humanismus der Gleichheit und dem Humanismus der Unterschiede. Die absolute staatsbürgerliche Gleichheit, die Vorrang vor der »staatlichen« Zugehörigkeit hat, das ist bereits eine unklarere Formulierung. Daher muß die traditionelle Verbindung zwischen diesen Begriffen meiner Ansicht nach umgekehrt gelesen – oder »wieder auf die Füße gestellt« – werden: ein praktischer Humanismus muß heute zuallererst ein effektiver Antirassismus sein. Eine Vorstellung des Menschen gegen eine andere, gewiß, aber damit untrennbar verbunden eine internationalistische Politik gegen eine nationalistische Politik der Staatsbürgerschaft.“ (81)

Womit Balibar diesen Beitrag abschließt und uns eine erste greifbare Formulierung für eine Form von Humanismus gibt, die ihrer Definition nach schon, nicht Gleichheit behauptet, sondern sogar eher von Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten ausgeht, denen es mit einer klaren Haltung der Ablehnung und rechtlichen Interventionen entgegenzuwirken gilt.

Ich komme zu Balibars nächster Fragestellung, die sich auf die Nation-Form, deren Geschichte und Ideologie bezieht.

Ich möchte mit folgender Textstelle von Balibar einsteigen, die ich sehr treffend finde, sowie sie in ihrer Bedeutung über den Staat ausgeweitet werden kann.

Balibar schreibt:
„Es gehört zum Wesen jedweder Staaten, die von ihnen geschaffene Ordnung als ewig darzustellen, aber die Praxis zeigt, daß eher das Gegenteil zutrifft.“ (109)

Balibar zeigt mit diesem kurzen Textstück eine Merkwürdigkeit der Betrachtungen der Realität auf, und zwar diese, dass man die Strukturen der Welt, in der man lebt für beständig annimmt, obwohl sowohl auf privater als auch auf politischer und allen anderen Ebenen, es kaum Beständigkeit gibt.

Vor diesem Hintergrund geht Balibar daran, sich nach der Entstehung der Nation-Form zu fragen, die wie er argumentiert nicht direkt aus dem Kapitalismus entspringt, sondern aus der besonderen Situation in der sich die Klassenkämpfe an bestimmten Momenten abgespielt haben.

So weist er mit Braudel und Wallerstein – beide sind Historiker – darauf hin, dass in der Entstehungsgeschichte des Kapitalismus eine Zeit lang auch andere Formen bestanden haben, wie zum Beispiel das Netzwerk aus Städten, die Nation wenig Bedeutung hatte.

Wie ist die Nationalisierung der Gesellschaft passiert?

Die Nation erlaubte es die Klassenkämpfe in dem Sinne einzudämmen als es durch sie nicht nur eine Kapitalistenklasse gab, sondern Staatsbürgertum, das nicht nur die Finanzen innehatte, sondern politische, ökonomische und kulturelle Hegemonie ausüben konnte, wie Balibar schreibt.

Diesem Bürgertum wurde es so möglich die Gesellschaft im Staat zu strukturieren.

Die Nation-Form geht damit mit der Erschaffung eines sozialen Nationalstaates einher, dem es möglich ist in die Bildung, das Privatleben, ins Gesundheitswesen einzugreifen und die es damit schafft Menschen aller Klassen unter die Eigenschaft der Staatszugehörigkeit unterzuordnen.

Balibar schreibt:

„Im Fall der nationalen Formationen ist das Imaginäre, das auf diese Weise realitätsbildend wirkt, das »Volk«. Das Imaginäre ist eine Gemeinschaft, die sich von vornherein in der Institution Staat wiedererkennt, die ihn angesichts der Existenz anderer Staaten als den »ihrigen« anerkennt und vor allem ihre politischen Kämpfe in seinen Horizont stellt: indem sie beispielsweise ihr Streben nach Reform und sozialer Revolution als ein Projekt formuliert, das »ihren« Nationalstaat umgestalten soll.“ (115)

Der Staat macht es sich zur Aufgabe die einheitsstiftende Wirkung zu erzeugen, die es jedem erlaubt sich als das Volk zu verstehen, das Ursprung und Grundlage der politischen Macht ist.

Der Staat nimmt die Aufgabe an Zitat Balibar:

„(…) dafür Sorge zu tragen, daß die »äußeren Grenzen« des Staates auch »innere Grenzen« werden, oder – was auf das Gleiche hinausläuft – daß die äußeren Grenzen ständig als Projektion und Schutz einer inneren kollektiven Identität gedacht werden, die jeder in sich trägt und die es ihm erlaubt, den Staat räumlich und zeitlich als einen Ort zu erleben, wo man immer gewesen ist und wo man immer »zuhause« sein wird.“ (117)

Der Staat dient folglich als Versprechen der Beständigkeit, er konstruiert eine zeitlose Einheit, gibt sich als Granant gegen Veränderung.

Die Sprachgemeinschaft wird damit zur konkretesten Vorstellung, der Gemeinsame Ursprung kann jederzeit aktualisiert werden und in diesem Sinne wird die Schule zur wichtigsten Einrichtung in der Konstituierung der Ethnizität als Sprachgemeinschaft, wie Balibar schreibt.

Die Sprachgemeinschaft unterscheidet sich allerdings von der rassistischen Gemeinschaft, die über Ausschließung passiert. Die sprachliche Gemeinschaft assimiliert jeden, nimmt jeden auf, erlaubt es jedem sich als Subjekt zu konstituieren und in diesem Sinne ist die Muttersprache nicht unbedingt die Sprache der Mutter, sondern die Sprachgemeinschaft ist eine aktuelle Gemeinschaft, die als schon immer existente auftritt, sich aber nicht als schicksalsbestimmend beschreibt.

Es braucht damit die rassistische Gemeinschaft, um die Grenzen eines Volkes festzulegen. Die rassistische Gemeinschaft löst die Verbindung durch Familie ab.

Balibar schreibt:

Die Idee einer rassistischen Gemeinschaft kommt auf, wenn sich die Grenzen er Zusammengehörigkeit auf der Ebene der Sippe, der Nachbargemeinschaft und, zumindest theoretisch, der sozialen Klassen auflösen, um imaginär an die Schwelle der Nationalität verlagert zu werden: wenn nichts der Verbindung mit jedem beliebigen »Mitbürger« entgegensteht und wenn diese, im Gegenteil, als die einzige »normale«, »natürliche« erscheint.“ (123)

Balibar schildert den Nationalismus mehr als eine Nationalisierung der Familie, als die Auflösung der Familie in einer Gemeinschaft von Individuen. Vor diesem Hintergrund nimmt der Nationalismus die hierarchischen Vorstellungen der Familie auf und geht notwendig mit dem Sexismus und der ungleichen Bewertung der Geschlechter einher.

Balibar nimmt Althussers Begriff des ideologischen Staatsapparats auf und hält fest, dass es in der bürgerliche Gesellschaft nur einen gibt, dem die Schule, die Familie und alle auf sie bezogenen Institutionen angehören. Dieser Staatsapparat ist die Grundlage des Nationalismus. Oder um es mit Said zu formulieren, die geistigen Schöpfungen einer Gesellschaft tragen zu ihrem politischen Status bei.

Balibar endet mit einem Hinweis auf die Gegenwart, in der es nicht mehr möglich ist nur einer Gemeinschaft zuzugehören. Er schreibt:

„Jedes »Volk«, das durch einen nationalen Prozeß der Ethnisierung geschaffen wurde, ist heute gezwungen, in der Welt der Überwindung der Exklusivität oder der Identitätsideologie zu finden. Anders gesagt: jedes Individuum ist gezwungen, im Prozeß der Veränderung der imaginären Projektion »seines« Volkes Möglichkeiten zu finden, sich ganz von diesen zu befreien, um mit den Menschen anderer Völker zu kommunizieren, die die gleichen Interessen und teilweise auch die gleiche Zukunft haben.“ (129)

Balibar stellt die nächste Frage, die lautet: Vom Klassenkampf zum Kampf ohne Klassen?

Balibar schreibt:

„In diesem Sinne gab Marx der rätselhaften Idee eine historische Basis, daß das, was die sozialen Gruppen und die Individuen miteinander verbindet, nicht ein höheres Gemeinwohl oder eine Rechtsordnung ist, sondern ein sich ständig weiterentwickelnder Konflikt.“ (207)

Das Bürgertum ist nach Balibar, wie oben beschrieben, staatlich. Damit möchte er nicht aussagen, dass es durch die Anhäufung von Kapital den Staat gegründet hat, sondern, dass der Staat vermittelnde Funktion einnimmt, die sozialen Umstände herstellt, die zur Sicherstellung ausbeutbarer Arbeitskräfte notwendig sind.

Der Staat stellt die umfassende Ideologie bereit und übt die Menschen in seinen Institutionen darin ein Volk zu werden, wie wir oben gelesen haben.

In diesem Sinne wird das Bürgertum, die Bourgeoisie auch die seine spezielle Form der Ausbeutung.

Genauso gibt es keine einheitliche Arbeiterklasse, sondern ihre bestimmte »Klassenidentität« zeigt sich erst durch die bestimmten äußeren Bedingungen.

Wozu Balibar an dieser Stelle aufrufen möchte, ist ein Neudenken des Marxismus, in einer Art, die sich nicht mit Nachahmung beschäftigt. Die These von Marx, dass Geschichte und Gesellschaft über den Konflikt zu bestimmen sei, möchte Balibar hervorheben.

Es gilt eben diese Konflikte sichtbar werden zu lassen und sie als Argument gegen die Vereinheitlichung des Nationalismus einzubringen.

Nur in diesem sich selbst neu Erfindet sieht Balibar eine Zukunft für den Marxismus.

Ich komme zu Balibars beiden letzten Beiträgen, die mit „Der »Klassen-Rassismus“ und „Rassismus und Krise“ überschreibt.

Wie stehen Rassismus als ein Element des Nationalismus und der Klassenkonflikt zueinander? Diese Frage stellt Balibar.

Balibar stellt die These auf, dass die Geschichte der rassistischen Darstellungen von Anfang mit dem Klassenkampf verknüpft war. Wobei der Rassismus als Instrument zur Neutralisierung des Klassenkampfes funktionierte.

Balibar schreibt:

„Die Idee eines natürlichen Unterschieds zwischen den Menschen war juristisch und moralisch widersprüchlich, wenn nicht gar undenkbar geworden. Dennoch war sie politisch so lange unerläßlich, wie die (für die bestehende soziale Ordnung, das Eigentum, die Macht der »Eliten«) »gefährliche Klassen« durch Gewalt und Recht von der politischen »Befähigung« ausgeschlossen und in die Randbezirke des Gemeinwesens abgedrängt werden mußten: so lange, also, wie es darauf ankam, ihnen Staatsbürgerschaft zu verweigern, indem man zeigt (und sich selbst davon überzeugt), daß es ihnen von ihrer Veranlagung her an den Qualitäten des vollendeten bzw. des normalen Menschseins fehlte. Damit stehen sich zwei Anthropologien gegenüber (ich habe von zwei »Humanismen« gesprochen): die der Gleichheit von Geburt an und die der erheblichen Ungleichheit, die er erlaubt, die sozialen Antagonismen zu re-naturalisieren.“ (253)

Wenn Balibar mit Marx von einer Geschichte ausgeht, die durch den Konflikt bestimmt ist, so ist der Konflikt verstanden, der ausgetragen werden kann. Ein Konflikt zwischen gleichwertigen Menschen, die unterschiedliche Stellungen in der Gesellschaft einnehmen, die durch geschichtliche Entwicklung gewachsen sind.

Wenn vom Rassenkampf gesprochen wird, wird nicht von einem Konflikt gesprochen, den es zu führen gilt, sondern um Antagonismen, die natürlich sind. Es braucht nicht verhandelt werden, es wird lediglich belegt warum welche an welcher Stelle im Leben stehen. Der Rassismus ist damit die Absicherung des bestehenden Zustands. Der Klassenkampf das Versprechen beständigen Streitens und der Veränderung.

Balibar kommt allerdings auf einen Umstand zurück, den er „»Selbst-Rassisierung« der Arbeiterklasse“ (258) nennt.

Dieses Moment erkennt er in der Überbewertung der Arbeit und der Männlichkeit. Diese Form des Arbeiterkampfes soll ermöglichen eine Kampftradition fortzuführen.

Ziel ist es die Überwindung der Ausbeutungssituation und die der Arbeiterschaft entgegengebrachte Verachtung zurückzuweisen.

Diese Form zeigt sich damit auch in einem speziellen Verhältnis zur Fremdenfeindlichkeit.

In dem Wunsch der Überwindung des proletarischen Daseins hasst der Arbeiter sich in dieser Ausprägung selbst für seine Situation, oder für die Situation in die er absteigen könnte. In dieser Selbst-Verachtung projiziert die Arbeiterschaft ihre Ängste auf die Fremden, die einerseits das eigene Streben zu behindern scheinen und andererseits möchte man sich absetzten gegen andere Unterdrückte, eine Distanz herstellen.

Rassismus und Krise

Balibar schreibt:

„Anstatt von Ursache und Wirkung muß man eigentlich von einer Wechselwirkung zwischen Krise und Rassismus sprechen: d.h. man muß die soziale Krise als eine rassistische Krise bewerten und spezifizieren, und die Merkmale des »Krisen-Rassismus« untersuchen, der zu einem bestimmten Zeitpunkt in einer bestimmten gesellschaftlichen Formation entsteht.“ (262)

Es wird eine Krise inszeniert, die als die Krise der Anwesenheit von Einwanderern überhaupt beschrieben werden kann. Je breiter das Spektrum von Problematisierungen in Bezug auf Einwanderung wird, desto eindeutiger wird die Anwesenheit selbst zum Gegenstand der Krise.

Balibar schreibt unten weiter:

Je unspezifischer die sozialen Probleme der »Einwanderer« oder die sozialen Probleme sind, die die Einwanderer massenhaft betreffen, desto mehr wird ihre Anwesenheit für sie verantwortlich gemacht.Und dieses Paradoxon bringt seinerseits eine neue, verheerende Wirkung hervor: die Partizipation, die vorausgesetzte Verantwortlichkeit der Immigranten für eine ganze Reihe von verschiedenen Problemen erlaubt es, sie als Aspekt ein und desselben »Problems«, ein und derselben »Krise« zu imaginieren. Damit hat man die konkrete Form, in der sich heute eines der wesentlichen Merkmale des Rassismus reproduzieren: seine Fähigkeit, alle Dimensionen der »sozialen Pathologie« auf eine einzige Ursache zurückzuführen, die mit Hilfe von Signifikanten eingegrenzt wird, welche von der Rasse oder ihren neuen Äquivalenten abgeleitet werden.“ (264)

Der Rassismus erlaubt es folglich den Grund für die herrschende Krise anzugeben, sowie die konstruierte Krise den Rassismus unterstützt und es erlaubt das Gegebene zu beschützen, das scheinbar ständig in Gefahr ist.

Balibar macht auf ein zweites Paradoxon aufmerksam, er stellt fest, dass jene, die weniger fremd sind, mehr als Fremdkörper angesehen werden als Neuangekommene.

So verweist Balibar auf eine Sprechweise, die, formuliert man es in Bezug auf Frankreich, wie Balibar schreibt, mit Hartnäckigkeit algerische, in Frankreich geborene Kinder als die „zweite Generation von Immigranten“ bezeichnet.

Anschließend an diese Argumentation macht Balibar sichtbar, dass der Rassismus sich in seiner Angst vor der Rassenvermischung, gegen die sozusagen eigene Geschichte wendet. Er fürchtet sich vor der Vermischung und möchte die bereits bestehende Vermischung verheimlichen.

Balibar endet seinen Abschnitt damit, dass vor diesem Hintergrund der Krise, der Kampf um Rechte zur Frage nach der Verteilung von Privilegien pervertiert wird. Ein Recht gewinnt an Macht, wenn möglichst viele davon Gebrauch machen können. Privilegien kann es immer nur für wenige geben.

Die Angst, dass andere Rechte stehlen ist damit unbegründet, die Befürchtung eigene Privilegien zu verlieren, macht Rassismus möglich.

Immanuel Wallerstein

Formuliert das Nachwort zum Band aus. Er nennt dort zwei Argumente, die er als Leitfaden durch den mit Balibar verfassten Band verstehen möchte.

Ich zitiere Wallerstein:

Erstenssind die »Gemeinschaften«, denen wir alle angehören, aus denen wir unsere »Werte« beziehen, denen gegenüber wir unsere »Loyalität« bekunden und die unsere »soziale Identität« bestimmen, samt und sonders historische Konstruktionen. Und es sind, was besonders wichtig ist, Konstruktionen, die sich permanent im Umbau befinden.“ (273)

Zweitensist uns der Universalismus immer als ein analytischer Bezugspunkt dargestellt worden, der zu den Partikularismen des Nationalen, Kulturellen, Religiösen, Ethnischen und Sozialen in vollständigem Gegensatz stehe. Diese Antinomie scheint uns das Bild der Wirklichkeit zu verfälschen und zu verzerren. Je näher man diese Ideologien untersucht, desto deutlicher tritt einem vor Augen, in welchem Maße sie sich wechselseitig bedingen. Am Ende läßt sich der Verdacht nicht mehr von der Hand weisen, daß es sich bei ihnen um zwei Seiten einer Medaille handelt.“ (273)

Erstens sei damit zusammengefasst, dass nicht die Gemeinschaft an sich notwendig den Rassismus hervorbringt, sondern nur der Blick auf die Gemeinschaft, der sie als fixierte und natürliche beschreibt. Aufgabe des kritischen Denkens ist es folglich, die Geschichten des Jetzt-Zustandes zu schreiben.

Zweitens, stellt Wallerstein die Vermutung in den Raum, dass die Behauptung eines Universalismus, der meint für alle und alles in gleicher Weise zu entsprechen, mit dem Partikularismus einher geht, der es erlaubt zu argumentieren, warum manche aus dem Universellen ausgeschlossen sind.

Ich komme zu Wallersteins erstem Beitrag. Es werden sich im Folgenden Themen wiederholen, aus diesem Grund werde ich versuchen die Formulierungen so auszuwählen, dass sie eventuell bis jetzt Unverständliches nocheinmal klarer ausformulieren.

Ideologische Spannungsverhältnisse im Kapitalismus: Universalismus vs. Sexismus und Rassismus (I.W.)

Immanuel Wallerstein nimmt sich einer Gegenüberstellung von Universalismus sowie Sexismus und Rassismus an, als Formen des Partikularismus.

Wallerstein stellt fest, dass es die 70 Jahre waren, die spätestens sichtbar werden ließen, wie die Fundamente des europäischen Universalismus – man nehme „alle Menschen sind Brüder“ als Beispiel – unterdrückend sind, da dieser Satz beispielsweise Frauen ausspart, sie in einen untergeordneten Bereich verbannt, wie Wallerstein schreibt.

In diesem Sinne trägt diese Form von Universalismus nach Wallerstein immer die Gruppe der Ausgeschlossenen in sich.

Einerseits braucht der Kapitalismus den Universalismus, um sicher zu stellen, dass Einzelne sich engagieren, dass die Akkumulation von Kapital stattfinden kann. Es gilt die Idee der Chancengleichheit hochzuhalten, eine Moral die erarbeiteten Reichtum hoch bewertet.

Aber gleichzeitig, so Wallerstein, braucht der Kapitalismus auch ein Werkzeug, um den Protest der Arbeiterschaft unter Kontrolle zu halten, der Rassismus übernimmt diese Aufgabe.

Wallerstein schreibt:

„Gerade weilder Rassismus eine anti-universalistische Lehre vertritt, erweist er sich bei der Aufrechterhaltung des kapitalistischen Systemsals hilfreich. Dank seiner Existenz können die Vergütungen für einen Großteil der Arbeiterschaft viel geringer ausfallen, als es auf der Basis von Verdienst und Leistung zu rechtfertigen wäre.“ (46)

Der Rassismus erlaubt es folglich in einem universalistischen System jene zu markieren, die zurecht ungleich sind, die mit Grund aus dem Konkurrenzspiel ausgenommen sind, nicht aufsteigen können.

Dementsprechend wird die Gruppe der Frauen ebenso besonders behandelt.

Zitat Wallerstein:

„Auf welche Weise werden Frauen – wie auch die Alten und die Jungen – dazu veranlasst, für die Kapitaleigner Mehrwert zu erwirtschaften, ohne auch nur einen Pfennig Geld dafür zu bekommen? Ganz einfach: ihre Arbeit wird als Nicht-Arbeit ausgegeben.“ (46)

Die Konstruktion von Völkern: Rassismus, Nationalismus, Ethnizität

Wallerstein stellt in diesem Abschnitt folgende Frage:

„Warum wünscht man sich oder braucht man eine Vergangenheit, eine »Identität«?“ (97)

Schon an der Art dieser Fragestellung ist zu erkennen, dass Wallerstein das Vergangene nicht einfach als etwas Gegebenes annimmt, sondern als ein politisches und zeitgenössisches Phänomen.

In diesem Sinne trennt Wallerstein zwischen der wirklichen und der gesellschaftlichen Vergangenheit. Die gesellschaftliche Vergangenheit kann als die Art verstanden werden, wie wir uns auf die Wirklichkeit beziehen.

„Die Vergangenheit gilt für gewöhnlich als etwas, das unwiderruflich ist; eine in Stein gemeißelte Schrift. Für die wirkliche Vergangenheit gilt das zweifellos. Die gesellschaftliche Vergangenheit aber, d.h. die Art und Weise, wie wir die wirkliche Vergangenheit verstehen, ist bestenfalls eine in Lehm gezeichnete Inschrift.“ (97)

Wallerstein wäre nun falsch verstanden, würde man ihm unterstellen, dass er meint eine Methode anzubieten, die die wirkliche Vergangenheit sichtbar werden lässt. Wallerstein geht es eher darum aufzuzeigen, dass Vergangenheit Tatsächlichkeit beanspruchen kann, aber unter bestimmten Umständen, die es gilt sichtbar werden zu lassen. Man könnte mit Wallerstein vielleicht auch sagen, dass es gilt die Frage zu stellen, warum welche Geschichten erzählt werden.

Die Geschichte des Begriffs Rasse und die des Rassismus, ist vor dem Hintergrund der Enstehung des Kapitalismus, des modernen Weltsystems, wie Wallerstein sie beschrieben hat zu verstehen.

In der Entstehungsgeschichte des Kapitalismus, zeichnet sich eine Tendenz ab, die man mit Wallerstein als die Expansion Europas bezeichnen könnte. Es entsteht die Weltwirtschaft, mit Europa als Zentrum, die Arbeitsteilung passiert weltweit, wobei die schlechteren Arbeiten sozusagen an den Peripherien außerhalb Europas stattfinden.

Der Rassismus entwickelt sich folglich, um dieses Privileg des Europäischen aufrechtzuerhalten.

Und eben in diesem Sinn unterscheidet Wallerstein nun den Staat von der Nation. Ein Staat muss keine Nation sein, und ist er keine Nation so kann er es sich erlauben sich aus den Kämpfen um Vorherrschaft herauszuhalten.

Wallerstein nimmt damit eine Ethnisierung verschiedener beruflicher Tätigkeiten an. Die Kultur der jeweiligen Gruppen entwickelt sich im Sinne der Tätigkeiten der Eltern, die Kinder werden gemäß den Regeln des Lebens sozialisiert.

Kurz gesagt, die Ethnisierung erlaubt dem Kapitalismus theoretisch Gleichheit zu behaupten und praktisch Ungleichheit zu üben.

Wallerstein schreibt:
„Die Ethnisierung oder der Begriff des Volks löst einen der fundamentalen Widersprüche des Kapitalismus: sein Bestreben, die Gleichheit in der Theorie mit der Ungleichheit in der Praxis zu vereinen.“ (104-105)

Und wie oben schon formuliert, Wallerstein möchte den Begriff »Volk« nicht abschaffen und verweist auf seine Wichtigkeit im Aufstand gegen Kontrolle und Kapital. Der Begriff Volk soll aber verändert wahrgenommen werden, in seiner historischen Konstruiertheit und den ihm innewohneneden Brüchen.

Nächster Punkt:

Der Klassenkonflikt in der kapitalistischen Weltwirtschaft

Auch in Bezug auf die Klasse möchte sich Wallerstein von Idealtypen verabschieden. Die Klassen sind nicht möglich in Hinblick auf bestimmte Eigenschaften zu definieren, sondern in Bezug auf Prozesse, so Wallerstein.

Im kapitalistischen Weltsystem ist eine Polarität zwischen Bourgeoisie und Arbeiterklasse strukturell bedingt. Die Bourgeoisie ist dadurch definiert, dass sie sich den Mehrwert aneignet, den andere produzieren. Die Arbeiter oder das Proletariat, produzieren den Mehrwert, den sie anderen überlassen. Ob man nun der einen oder anderen Klasse angehört, hat mit der Geschichte seiner selbst und oder der Familie zu tun.

In diesem Sinne ist der Bereich der Bourgeoisie nicht geschlossen, da sie zwar die Dynamiken des Kapitals organisiert, aber nicht im politischen und im Bereich der kulturellen Institutionen angesiedelt ist.

Das Proletariat zeichnet sich nicht dadurch aus einen Lohn zu empfangen, nur ein kleiner Teil kann mit dieser Definition beschrieben werden. Das Proletariat ist folglich wieder nicht über eine Eigenschaft bestimmt, sondern über einen Prozess. Dieser Prozess ist, dass es einen Teil des von ihm geschaffenen Wert auf einen anderen überträgt.

Der Staat spielt nach Wallerstein in der Weltwirtschaft die Rolle dafür zu sorgen, dass der Mehrwert, der nicht direkt, sondern auch an mehrere in unterschiedlicher Weise abgegeben wird, im Zentrum bleibt.

Für unser Thema wird mit Wallerstein interessant, dass seine Texte nicht nur nach der Entstehung der Arbeiterklasse fragen, sondern auch von einer Bourgeoisifizierung sprechen wollen.

Womit er in seinem Denken eine Veränderung der Begrifflichkeiten einfordert, sie als geschichtliche Kategorien und im Entstehungsprozess begreifen möchte.

Die Bourgeoisie möchte Wallerstein, wie die Arbeiterschaft auch, als eine Klasse beschreiben, die eigentlich über sich hinauswachsen möchte, zur Aristokratie werden möchte. Womit eine Argumentation, die Wallerstein auf historisches Material stützt, einhergeht, die sichtbar machen möchte, dass der Weg des Kapitalismus keiner hin ist zu mehr Wettbewerb, sondern dass die Monopolbildung unterstützt wird, die den Wettbewerb abschaffen soll.

Er schreibt:
„Es ist, wie man sieht, eine verkehrte Welt, die ich hier darstelle. Nicht den Wettbewerb wollen die Kapitalisten, sondern das Monopol. Nicht über den Profit wollen sie Kapital akkumulieren, sondern über die Rente. Aristokraten wollen sie sein, aber keine Bourgeois. Und da sich historisch – das heißt, vom sechzehnten Jahrhundert bis in die Gegenwart – de kapitalistische Logik in der kapitalistischen Weltwirtschaft vertieft und ausgeweitet hat, gibt es jetzt mehr Monopole (und nicht weniger), gibt es mehr Rente (und weniger Profit), gibt es mehr Aristokratie (und weniger Bourgeoisie).“ (184)

In diesem Sinne ist es nach Wallerstein die Richtung des Kapitalismus eine Klasse zu erzeugen, die nicht arbeitet, Rente bezieht und eine andere, die weiter im Tun verstrickt ist.

Das Ziel der Bourgeosie ist es damit aus der Geschichte eine Zukunft zu machen, die nicht von Veränderung begriffen ist. Eine Zukunft für die Kinder der Familie, die sich keine Sorge um den eigenen Status machen sollen. Es geht um ein Leben, das nicht in der Gegenwart stattfindet.

Der Proletarier kann als jener beschrieben werden mit Wallerstein, der keine Geschichte hat und im Moment in der Gegenwart seine Arbeitskraft anbietet.

Ich schließe mit einem Zitat von Wallerstein:

„Zweifellos benutzt der Rassismus Diskriminierungsmechanismen, sie sind eine zentrale Waffe in seinem taktischen Arsenal. Doch sind viele Situationen denkbar, in denen es Rassismus ohne unmittelbare Diskriminierung gibt. Vielleicht kann es sogar Diskriminierung ohne Rassismus geben, auch wenn dies viel schwerer vorstellbar ist. Wichtig ist, daß diese Begriffe sich auf Handlungsformen beziehen, die auf unterschiedlichen Ebenen gesellschaftlicher Organisation angesiedelt sind: der Rassismus bezieht sich auf Handlungsformen innerhalb eines globalen Zusammenhangs; die Diskriminierung bezieht sich auf Handlungsformen in gesellschaftlichen Organisationen, die einen relativ kleinen Maßstab aufweisen.“ (242)

Als Abschluss möchte ich noch einmal die Überschriften der Abschnitte des Buches heranziehen und einen kurzen Satz zu jedem Punkt formulieren.

  1. Der universelle Rassismus
    Der Rassismus wurde als der notwendige Widerpart zum Universalismus beschrieben.
  2. Die historische Nation
    Die Nation wurde als ein Konstrukt beschrieben, das sich etablierte, um die Klassenkonflikt aufzulösen, das Volk als Einheit erlaubt es jedes Individuum zu erfassen.
  3. Die Klassen: Polarisierung und Überdeterminierung
    die Klassen können mit dem Volk überlagert werden. Es kann etwas wie einen Klassenrassismus geben. Damit gemeint ist die Naturalisierung der Klassen, das sie aufheben als sich Verändernde und geschichtlich gewachsene.
  4. Verschiebungen des gesellschaftlichen Konflikts?
    Der Rassismus erlaubt es den Konflikt zwischen den Klassen aufzulösen, um einer Politik der Privilegien willen, die darum bemüht ist eine kleine Gruppe einzugrenzen, deren Privilegien versichert werden sollen.

 

 

Kategorien: Vorlesung