VO Grundlage – nicht überarbeitet – bitte nicht zitieren!

Zum Lesen und Nachdenken.

Im Kontext der VO zu Said findet sich hier ein Exkurs zu Michel Foucault. Drei Werke werden besprochen: Die Ordnung des Diskurses. der Wille zum Wissen – Sexualität und Wahrheit I. Was ist Kritik?

Die Ordnung des Diskurses

„In den Diskurs, den ich heute zu halten habe, und in die Diskurse, die ich vielleicht durch Jahre hindurch hier werde halten müssen, hätte ich mich gern verstohlen eingeschlichen. Anstatt das Wort zu ergreifen, wäre ich von ihm lieber umgarnt worden, um jedes Anfangens enthoben zu sein. Ich hätte gewünscht, während meines Sprechens eine Stimme ohne Namen zu vernehmen, die mir immer schon voraus war: ich wäre es dann zufrieden gewesen, an ihre Worte anzuschließen, sie fortzusetzen, mich in ihren Fugen unbemerkt einzunisten, gleichsam, als hätte sie mir ein Zeichen gegeben, indem sie für einen Augenblick aussetzte. Dann gäbe es kein Anfangen. Anstatt der Urheber des Diskurses zu sein, wäre ich im Zufall seines Ablaufs nur eine winzige Lücke und vielleicht sein Ende.“ (9)

So beginnt Michel Foucault seine Inauguralvorlesung am Collège de France am 2. Dezember 1970.

Foucault gibt mit dieser fast theatralischen Darstellung eine Vorahnung darauf, warum er sich mit Diskursen und ihrem Entstehen beschäftigen möchte. Diskurse, so könnte man an dieses Textstück angelehnt behaupten, helfen ins Sprechen zu kommen. Sie geben Denkenden, Schreibenden oder WissenschaftlerInnen Struktur vor innerhalb welcher man sein Arbeitsgebiet finden kann, wo man sich gegen andere abgrenzen kann, wieder andere loben.

Diese Erklärung Foucaults tritt auf, um den klassischen Beginn eines Aufsatzes oder Vortrags zu ersetzen. Sie macht klar, dass das zu Besprechende nicht zu anderen AutorInnen hin verfolgt werden kann oder soll, sowie sie die Weigerung ausdrückt das Folgende innerhalb eines Forschungsgebiets zu situieren, sowie Foucault nicht bereit ist den Abschluss, eine Lösung für ein Problem zu präsentieren. Foucault verspricht mit diesem Einstieg nur eine Sache, dass er versuchen möchte über eine neue Sache zu sprechen und mehr noch, sozusagen einen neuen Diskurs zu eröffnen.

In diesem Sinne verspricht Foucault zu Beginn der Vorlesung „Die Ordnung des Diskurses“ einen neuen Diskurs zu eröffnen, der eben jener vom Diskurs ist.

Ein reichlich schwieriges und paradoxes Unternehmen von Foucault, das im Sinne der Foucaultschen Beschreibung von Theorie als einer Praxis, die gegen die Totalisierung arbeitet, verstanden werden kann. Das Wissen, das Foucault finden möchte, wird uns nicht mit Antworten zurücklassen, sondern kann uns im besten Fall ganzheitlich einem Zustand der kritischen Lebenshaltung annähern, einer Haltung, die ständig über das ihr Bekannte hinausgehen will.

Weiters macht Foucault sichtbar, dass ihm ein sich Zuhause-Fühlen in einer bestimmten Form von Theorie lieber gewesen werden, doch aus Gründen, die an diesem Ort nicht diskutiert werden, wird Foucault gedrängt sich der Fremdheit auszusetzen, bleibt sozusagen unbehaust.

Foucault beschreibt Denkende von zwei einander widersprechenden Ängsten bedroht. Einerseits der Angst vor der Macht des Diskurses, der einen einlädt, um in ihm mitzudenken, mitzuarbeiten. Diese Angst könnte als jene beschreiben werden, die ein sich Auflösen in der Institution befürchtet. Andererseits beschreibt Foucault die Angst davor alleine dazustehen mit dem Gesagten, keinen Platz zu haben.

Weswegen konfrontiert uns das ewige Sprechen mit der Angst, dass Worte ständig weitergetragen werden? Oder anders gefragt, warum wird das Sprechen, der Diskurs von Institutionen kontrolliert, so dass er nicht unkontrolliert wuchern kann. Warum, um mit den Worten Foucaults zu sprechen, muss der Diskurs in seiner schweren und bedrohlichen Materialität umgangen werden, warum muss seine Ereignishaftigkeit gebändigt werden?

Diese Frage möchte Foucault stellen, die nach der Bedrohlichkeit des Diskurses, wobei er von der Hypothese der Kontrolle des Diskurses ausgeht:

„Die Hypothese, die ich heute Abend entwickeln möchte, um den Ort – oder vielleicht das sehr provisorische Theater – meiner Arbeit zu fixieren: ich setzte voraus, daß in jeder Gesellschaft die Produktion des Diskurses zugleich kontrolliert, selektiert, organisiert und kanalisiert wird (…)“ (10-11)

Drei Mittel zu Formen des Verbots im Diskurs nennt Foucault:

„Tabu des Gegenstandes, Ritual der Umstände, bevorzugtes oder ausschließliches Recht des sprechenden Subjekts (…)“ (11)

Erstens kann somit ein Thema von der Diskussion ausgeschlossen werden, zweitens kann es die Verpflichtung zu einer bestimmten Situation geben, um über etwas sprechen zu können und drittens, kann das Recht zu sprechen, den Diskurs zu bedienen an bestimmte sprechende Subjekte geknüpft werden.

Diese drei Wege der Kontrolle funktionieren in Wechselwirkung. Situationen bestimmen Subjekte, Tabus bestimmen Situationen usw.

Sowie Foucault ein für seine Gesellschaft besonderes Mittel der Kontrolle beschreibt, die Unterscheidung zwischen Vernunft und Wahnsinn. Wahnsinnig sein, bedeutet im Diskurs nicht wie andere funktionieren zu können. Dem wahnsinnigen Sprechen wird keine Wahrheit zugesprochen.

Foucault nennt die Trennung zwischen dem Wahren und dem Falschen als ein weiteres System der Ausschließung.

Die Unterscheidung zwischen wahr und falsch beschreibt Foucault so in ihrer Konstruiertheit.

„Zweifellos hat sich diese Grenzziehung geschichtlich konstruiert. Denn noch bei den griechischen Dichtern des 6. Jahrhunderts war der wahre Diskurs – im starken und wertbetonten Sinn des Wortes: der wahre Diskurs, vor dem man Achtung und Ehrfurcht hatte und dem man sich unterwerfen mußte, weil er der herrschende war – eben der Diskurs, der von hierzu Befugten nach dem erforderlichen Ritual verlautbart worden ist; (…) Aber schon ein Jahrhundert später lag die höchste Wahrheit nicht mehr in dem, was der Diskurs war, oder in dem, was er tat, sie lag in dem, was er sagte: eines Tages hatte sich die Wahrheit vom ritualisierten, wirksamen und gerechten Akt der Aussage weg und zur Aussage selbst hin verschoben.“ (14)

Kurz: Das wahre Sprechen, wurde als solches erkannt, da bestimmte Personen unter gewissen Umständen das Wort ergriffen, durch eine Verschiebung änderte sich allerdings diese Beurteilung und wurde von Situation und Person getrennt, den Inhalten und Argumentationsmustern wird nun selbst Wahrheit zugesprochen.

Womit schlussendlich drei Systeme zur Beherrschung des Diskurses genannt seien. Erstens, ganz allgemein, Tabu, Ritual und besonderes Subjekt und zweitens und drittens, konkret, die Unterscheidung zwischen einerseits Wahnsinn und Vernunft sowie andererseits zwischen Wahr und Falsch.

Knapp formuliert in Foucaults Worten:

„Drei große Ausschließungssysteme treffen den Diskurs: das verbotene Wort; die Ausgrenzung des Wahnsinns; der Wille zur Wahrheit.“ (16)

Die Besonderheit der beschriebenen Situation liegt nicht nur darin, dass bestimmte Kontrollmechanismen sichtbar gemacht werden sollen, sondern dass das Element ihres Wirkens, eben das Element des Widerstands ist, der Diskurs.

Foucault schreibt:

„Denn der Diskurs (…) ist nicht einfach das, was das Begehren offenbart (oder verbirgt): er ist auch Gegenstand des Begehrens; und der Diskurs (…) ist auch nicht bloß das, was die Kämpfe oder die Systeme der Beherrschung in Sprache übersetzt: er ist dasjenige, worum und womit man kämpft; er ist die Macht deren man sich zu bemächtigen sucht.“ (11)

Alle Mittel der Kontrolle sind gestützt durch Institutionen, durch Bücher, Schulen und allgemein beschrieben durch die grundlegende Art wie Wissen in einer Gesellschaft beurteilt und gewertet wird. Am Grunde dieser Wertungen findet Foucault den Willen zur Wahrheit, nach dem die anderen Mechanismen sich zu richten beginnen. Als wertvoll zählt das Wahre.

Diese grundlegende Institution der Wahrheit muss sich nun allerdings die Frage nach sich selbst stellen. Bei den Griechen beschreibt Foucault das Tragen und Produzieren der Wahrheit als offen sichtbares System der Machtausübung und Machtproduktion. Gegenwärtig behauptet das wahre Sprechen aber allerdings, diese Macht nicht zu benötigen, sozusagen wahr zu sein um keines Zwecks willen. Der Wille zur Wahrheit, der Grund sie zu besitzen, muss verschleiert werden, um die Wahrheit als wahr in sich stehen lassen zu können.

„Und wir übersehen dabei den Willen zur Wahrheit – jene gewaltige Ausschließungsmaschinerie.“ (17)

Schreibt Foucault und stellt sich damit die Aufgabe eben diesem Willen zur Wahrheit und den Umständen seines Wirkens nachzugehen.

Die zu stellende Frage ist, wie kann ein Diskurs Wahrheit erzeugen? Und es ist eben auch diese Frage, die Said aufnimmt und immer wieder bearbeitet.

Foucault macht einen nächsten Schritt und bestimmt zweitens neben den genannten Kontrollmechanismen des Diskurses, die von „gewissermaßen außen“ auf ihn einwirken, von außen deswegen weil sie Ausschließungssysteme sind, die Diskurse durch das leitende Begehren und die wirkende Macht formen – interne Prozeduren, die den Diskurs von innen sozusagen aufräumen in seiner Ereignishaftigkeit einschränken, die versuchen den Zufall zu kontrollieren.

Diese internen Prozeduren sind Klassifikations-, Anordnungs-, Verteilungsprinzipien.

Diese Funktionen übernimmt erstens der Kommentar. Der nach Foucault eine besondere Rolle spielen kann. Foucault hält für den Moment fest:

„(…) daß im Kommentar die Abstufung von Primärtext und Sekundärtext zwei einander ergänzende Rollen spielt. Einerseits ermöglicht es (und zwar endlos), neue Diskurse zu konstruieren: der Überhang des Primärtextes, seine Fortdauer, sein Status als immer wieder aktualisierbarer Diskurs, der vielfältige oder verborgene Sinn, als dessen Inhaber er gilt, (…) begründet eine offene Möglichkeit zu sprechen. Aber andererseits hat der Kommentar, welche Methode er auch anwenden mag, nur die Aufgabe, das schließlichzu sagen, was dortschon verschwiegen artikuliert war.“ (19)

Kommentare eröffnen somit einerseits Diskurse, tun dies aber allerdings mit der Geste die Wahrheit über einen Primärtext, ein Geschehen zu sagen. Und in diesem Sinn kann Foucault formulieren, dass der Kommentar beständig wiederholt, was es schon gibt, aber jedoch etwas wiederholt, das es sozusagen ursprünglich als Materialität nie gegeben hat, nämlich die eigentliche Wahrheit des Primären.

„Das unendliche Gewimmel der Kommentare ist vom Traum einer maskierten Wiederholung durchdrungen: an seinem Horizont steht vielleicht nur das, was an seinem Ausgangspunkt stand – das bloße Rezitieren.“ (20)

Es nun ist folglich die Vermutung, dass es den Primärtext und eine dort ausgesagte Wahrheit nie gegeben hat, die man Foucault an dieser Stelle unterschieben könnte.

Der Zufall des Diskurses kann kommentierend kontrolliert werden, da die Möglichkeit des neuen, nicht die Möglichkeit des neuen Texts ist, sondern das Ereignis seiner Widerkehr.

Der Kommentar erlaubt dem Schreiben an einem Buch weiterzuarbeiten, dessen sozusagen ursprüngliche Existenz, der Primärtext aber nicht mehr zu finden sein muss.

Als zweiten Mechanismus der internen Kontrolle nennt Foucault das Prinzip des Autors.

„Und zwar nicht der Autor als sprechendes Individuum, das einen Text gesprochen oder geschrieben hat, sondern um den Autor als Prinzip der Gruppierung von Diskursen, als Einheit und Ursprung ihrer Bedeutungen, als Mittelpunkt ihres Zusammenhalts.“ (20)

Geht es Foucault dabei.

Der Autor kann an dieser Stelle als ein Prinzip der Verdichtung verstanden werden, als etwas, das eine bestimmte Art von Text um sich sammelt, Texte miteinander in Verbindung bringt.

Dieses Prinzip hat seine Wirkung im wissenschaftlichen Diskurs in gleicher Weise verändert wie die Frage nach dem Wahren und dem Falschen. Im Mittelalter war der Autor zentral, eine gewisse Signatur konnte einer Aussage Wahrheitswert zusprechen. Seit dem 17. Jahrhundert, ist der Autor nur mehr der, der Sätze beweisen kann, er kann im besten Fall einem als wahr bestimmten Satz seinen Namen geben, so Foucault.

Der literarische Autor wurde im Gegenteil aus der Anonymität geholt, um seinem Wert Klarheit zu geben.

„Der Autor ist dasjenige, was der beunruhigenden Sprache der Fiktion ihre Einheiten, ihren Zusammenhang, ihre Einfügung in das Wirkliche gibt.“ (21)

Warum nun ist dieser von Foucault beschriebene Autor kein Mensch, sondern eine Funktion? Foucault möchte nicht bezweifeln, dass Texte von einem Menschen verfasst werden, er stellt aber fest, dass die Auswahl dessen, was geschrieben wird, und in welcher Form, die Epoche des Schreibens vorgibt.

Was produziert wird passiert aus einem Vorverständnis dessen heraus was ein Autor zu tun hat und eben dieses Vorverständnis gibt die Situation des Arbeitens vor. Die Epoche und ihre Gesellschaft produziert die Autorfunktion, der individuelle Autor findet sich in diese Funktion ein und passt sie an sich an.

Wir erinnern uns daran, dass Said dem Intellektuellen den Wunsch zuschreibt in der Sprache der Gesellschaft in der er aufgewachsen ist zu schreiben, um in ihr Spuren zu hinterlassen. Mit dem Terminus Autorfunktion von Foucault könnte nun formuliert werden, dass der jeweilige Autor den Wunsch hat, eben diese Funktion zu beeinflussen durch seine individuellen Anpassungen, um so das Schreiben der Zukunft in einem Teil mitzugestalten.

Foucault stellt die beiden besprochenen internen Reglementierungen des Diskurses einander so gegenüber, er nennt die Wiederholung als Form der Sicherstellung der Identität des Geschriebenen, sowie die Individualität als Sicherstellung der Identität des Autors.

„Um den Zufall des Diskurses in Grenzen zu halten, setzt der Kommentar das Spiel der Identitätin der Form der Wiederholung und des Selbenein. Das Spiel der Identität, mit dem das Prinzip des Autors denselben Zufall einschränkt, hat die Form der Individualitätund des Ich.“ (22)

Drittens, wird der Diskurs in sich selbst durch die Disziplin kontrolliert. Die Disziplin unterscheidet sich von der Autorfunktion, da sie sich nicht auf die Individualität eines Denkens bezieht, sondern auf ein Bündel von als wahr angesehenen Sätzen. Sowie sie sich nicht, wie der Kommentar auf eine Identität, einen Primärtext bezieht, der wiederholt wird.

Die Disziplin ist ein Konstrukt zur Wissensproduktion, das beständig neue Sätze hervorbringt, entlang bestimmter Methoden.

Die Disziplin ist in diesem Sinne auch nicht die Summe aller Aussagen, die zu einem bestimmten Wissensgebiet formuliert sind. Um als Wissen einer Disziplin zu gelten müssen Aussagen sich erstens auf eine bestimmte Gegenstandsebene beziehen.

Beispiel:

„(…) vom Ende des 17. Jahrhunderts an muß z.B. ein Satz, um ein »botanischer« Satz zu sein, die sichtbare Struktur der Pflanze, das System ihrer nahen und fernen Ähnlichkeiten oder die Mechanik ihrer Flüssigkeiten betreffen (und er durfte nicht, wie noch im 16. Jahrhundert, ihre symbolischen Bedeutungen einbeziehen oder gar die Gesamtheit der Kräfte und Eigenschaften, die man ihr in der Antike zusprach.)“ (23)

Zweitens muss ein Satz, der einer Disziplin zuzurechnen sein soll, Begriffe verwenden, die auf einen bestimmten Rahmen verweisen, Foucault nennt die Medizin als Beispiel, in deren Rahmen nun von Entzündung oder Reizung gesprochen werden kann, aber nicht mehr beispielsweise von der Bewegung der Flüssigkeiten eines Körpers.

Drittens muss sich ein Satz der einer Disziplin angehören möchte in einen theoretischen Hintergrund einfügen. Der sich wieder dadurch auszeichnet festzulegen, welche Forschung zielführend ist, welche ein Hirngespinst.

In diesem Zusammenhang kann nun gesagt werden, dass es innerhalb der Disziplin die Möglichkeit gibt zwischen wahren und falschen Sätzen zu unterscheiden. Ein Satz muss aber allerdings erst Teil der Disziplin sein, um überhaupt mit dieser Unterscheidung konfrontiert zu werden.

Foucault nimmt einen Begriff von Georges Canguilhem auf und schreibt, dass ein Satz erst „im Wahren“ sein muss, um überhaupt wahr oder falsch sein zu können.

Wir finden uns damit nicht nur mit einer Unterscheidung zwischen wahr uns falsch konfrontiert, sondern auch mit Verortungen im Innen oder Außen, Foucault bringt das Ganze noch einmal anschaulich auf den Punkt:

„Es ist immer möglich, daß man im Raum eines wilden Außen die Wahrheit sagt; aber im Wahren ist man nur, wenn man den Regeln einer diskursiven »Polizei« gehorcht, die man in jedem seiner Diskurse reaktivieren muß.
Die Disziplin ist ein Kontrollprinzip der Produktion des Diskurses. Sie setzt ihre Grenzen durch das Spiel einer Identität, welche die Form einer permanenten Reaktualisierungder Regeln hat.“ (25)

Nach den externen und internen Formen der Kontrolle des Diskurses kommt Foucault auf noch eine dritte Gruppe zurück. Diese Gruppe der Reglementierung des Diskurses beschäftigt sich auch mit Verknappung und zwar mit jener von Subjekten. Es geht nun darum manche Subjekte in den Diskurs miteinzuschließen andere auszuschließen.

Und wir können an diesem Punkt zusammenfassen, dass es Foucault scheinbar darum geht an Diskurse und Aussagen immer wieder drei Fragen heranzutragen: Erstens, Warum wird eine Aussage getätigt, zu welchem Zweck aus welchem Grund? Zweitens, wie ist die Form dieser Aussage, in welchen Gebieten des Lebens wird sie in ihrer Form lesbar? Und drittens, wer sind jene, die Sprechen können?

Nächster Punkt:

Wer spricht?

Die einfachste Form der Beschränkung ist das Ritual, es werden Verhaltensweisen und Sprechpositionen festgelegt.

Als eine andere Form nennt Foucault Diskursgesellschaften.

„welche die Aufgabe haben, Diskurse aufzubewahren oder zu produzieren, um sie in einem geschlossenen Raum zirkulieren zu lassen und sie nur nach bestimmten Regeln zu verteilen, so daß die Inhaber bei dieser Verteilung nicht enteignet werden.“ (27)

Diskursgesellschaften ehren damit jene, die sozusagen den Diskurs besitzen, sie verteilen den Diskurs immer in Bezug auf seine Besitzer, bestimmte Regeln entscheiden, wer in die Nähe der sogenannte Diskursbesitzen kommen darf, wer am richtigen Reden teilnehmen darf.

Man kann in diesem Kontext an Traditionen der mündlichen Überlieferung denken, deren Grundlage es war und ist, dass ein Vortrag gehalten wird, den die Anwesenden auswendig lernen, um Teil der Gruppe, des Wissens zu sein. Festgelegt ist aber, wer die Sprecher und wer die Zuhörer sind, diese Rollen sind nicht austauschbar.

Die Diskursgesellschaft unterscheidet sich von einer Gruppe, die durch eine Doktrin bestimmt ist. Die Doktrin zwingt nämlich auch den Sprechenden, der nicht frei ist in seinem Vortrag. Die Doktrin trägt die Unterscheidung zwischen Häresie und Orthodoxie damit wesensmäßig in sich.

Womit die Doktrin eine besondere Gestalt der Unterwerfung bedeutet, da sie einerseits den Diskurs zugunsten der Sprecher unterwirft, aber gleichzeitig auch die Sprecher dem Diskurs unterwirft. Sprechende in einem von einer Doktrin bestimmten System haben somit die Freiheit die Doktrin sozusagen grenzwertig zu interpretieren, sie haben aber nicht die Möglichkeit die Grenzen zu überschreiten, weil sie damit ihre Sprechposition verlieren aus der Gruppe ausgeschlossen werden.

„Die Doktrin bindet die Individuen an bestimmte  Aussagetypen und verbietet ihnen folglich alle anderen; aber sie bedient sich auch gewisser Aussagetypen, um die Individuen miteinander zu verbinden und sie dadurch von allen anderen abzugrenzen. Die Doktrin führt eine zweifache Unterwerfung herbei: die Unterwerfung der sprechenden Subjekte unter die Diskurse und die Unterwerfung der Diskurse unter die Gruppe der sprechenden Individuen.“ (29)

Womit Foucault seine, wie er selbst eingesteht, etwas abstrakte Einteilung der großen Prozeduren der Unterwerfung von Diskursen abschließt. Diese Prozeduren verbinden sich und treten in Vermischung auf.

Es bleiben die drei Fragen an Aussagen zu stellen: Warum wird gesprochen, wie wird gesprochen, wer kann sprechen.

Und Foucault spricht schlussendlich an, dass jede Form von Erziehungssystem auf die Konfrontation mit dem Diskurs vorbereiten, die zu Erziehenden erlernen sich an einem bestimmten Ort innerhalb einer Gesellschaft einzufinden.

„Jedes Erziehungssystem ist eine politische Methode, die Aneignung der Diskurse mitsamt ihrem Wissen und ihrer Macht aufrechtzuerhalten oder zu verändern.“ (30)

Foucault stellt nach dieser Darstellung des Wirkens des Diskurses die Frage nach der Angst, die der sozusagen wilde Diskurs verbreitet, die dazu führt das Sprechen zu kontrollieren. Foucault möchte diese Angst nicht beseitigen, er möchte sie verstehen.

Um in die Erforschung der Diskurse einzutreten schlägt Foucault ein Projekt vor, das sich nach dem herrschenden Willen zur Wahrheit fragen möchte, ein Projekt, das dem Diskurs den Charakter eines Ereignisses zurückgeben möchte, sowie Foucault die Souveränität des Signifikanten aufheben möchte.

Dieses Projekt passiert entlang des Prinzips der Umkehrung, der Diskurs wird nicht als etwas gesehen, dass uns Wissen zu verschaffen mag, sondern als das Gegenteil die Verknappung von Wissen.

Dieses Projekt passiert nach dem Prinzip der Diskontinuität, Diskurse sollen in ihrer Widersprüchlichkeit betrachtet werden. Die These von der Verknappung soll folglich nicht zu einem Diskurs der Vermehrung führen, der versucht das nicht Artikulierte auszusprechen, sondern die Paradoxien und Verwirrungen im Diskurs sichtbar machen.

Dieses Projekt folgt dem Prinzip der Spezifität, das meint, dass man, nimmt man den Weg durch den Diskurs, bei ursprünglichen Bedeutungen ankommt. Der Diskurs ist eine gewaltsame Regelhaftigkeit, die an die Dinge herangetragen wird, kein Pfad zu den Dingen.

Dieses Projekt folgt einer vierten Regel, der Regel der Äußerlichkeit, die aussagt, dass es nicht der Sinn dieser Nachforschungen ist die Bedeutung des Diskurses ausfindig zu machen, sondern die Bedingungen – man könnte vielleicht sagen Institutionen – seiner Möglichkeit sind zu beschreiben.

Foucault formuliert so ein Projekt der Entgegensetzung, man könnte sagen dem »philosophischen« Denken zum Trotz. Er schreibt:

„Vier Begriffe müssen demnach der Analyse als regulative Prinzipien dienen: die Begriffe des Ereignisses, der Serie, der Regelhaftigkeit, der Möglichkeitsbedingung. Jeder dieser Begriffe setzt sich jeweils einem anderen genau entgegen: das Ereignis der Schöpfung, die Serie der Einheit, die Regelhaftigkeit der Ursprünglichkeit, die Möglichkeitsbedingung der Bedeutung. Diese vier anderen Begriffe (Bedeutung, Ursprünglichkeit, Einheit, Schöpfung) haben die traditionelle Geschichte der Ideen weitgehend beherrscht, in der man übereinstimmend den Augenblick der Schöpfung, die Einheit eines Werks, einer Epoche oder eines Gedankens, das Siegel einer individuellen Originalität und den unendlichen Schatz verborgener Bedeutungen suchte.“ (35)

Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I

Wir kommen zum nächsten Punkt und tun einen Blick in „Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I“. Dieses Werk kann als ein Weg Foucaults gesehen werden die Besprochene Praxis der Entgegensetzung materiell werden zu lassen.

Der Wille zum Wissen wurde 1976 veröffentlicht und Foucault stellt seinem Text in der deutschen Ausgabe vier Punkte voran, die hauptsächlich sicherstellen sollen, was man sich nicht von diesem Buch erwarten sollte.

Erstens darf keine umfassende Untersuchung erwartet werden, Foucault verspricht eine gestreute und wandelbare Arbeit.

Zweitens wollen seine Bände zur Sexualität keine Beschreibung ihrer durch die Jahrhunderte sein, sondern Foucault möchte herausfinden wie unser Wissen und Sprechen über unsere Sexualität entstanden ist, warum wir davon sprechen.

Drittens antwortet Foucault Kritikern, die ihm vorgeworfen haben, er würde die These der Unterdrückung der Sexualität leugnen. Er möchte nicht leugnen, dass die Sexualität unterdrückt wurde, sondern die Analyse des Wissens um die Sexualität nicht ausschließlich am Umstand ihrer Unterdrückung orientieren, sondern nachfragen, welche Rolle die These von der Unterdrückung selbst im Diskurs von der Sexualität spielt.

Viertens warnt Foucault davor aufgrund der aufgeladenen Begrifflichkeiten in seinem Buch das Thema der Arbeit zu übersehen, die sich mit der Produktion von Diskursen beschäftigen will. Mit der Produktion des Diskurses vom Sex.

„Die Idee vom unterdrückten Sex ist eben nicht nur eine theoretische Angelegenheit. Die Behauptung, daß die Sexualität nie härter unterworfen war als im Zeitalter einer heuchlerischen Bourgeoisie, die sich geschäftig und geschäftsfähig gibt, ist an einen emphatischen Diskurs gekoppelt, der bestimmt ist, die Wahrheit über den Sex zu sagen und seine Ökonomie im Wirklichen zu modifizieren, das Gesetz umzustürzen, das ihn regiert, und ihm eine neue Zukunft zu geben.“ (15-16)

Foucault möchte eine Veränderung im Sprechen überbeschreiben. Die nicht eine bloße neue Offenheit im Sprechen vom Sex zeigt, sondern eine Form von Verwissenschaftlichung, die das Machtgefälle im Sprechen verändert. Das Sprechen vom Sex im 19. Jahrhundert gibt nicht jenem der spricht die Position der Macht, als Lehrer, als Sprecher, sondern jenem der zuhört, sozusagen die Rede des anderen aufnimmt, um jenen mit seiner Wahrheit zu konfrontieren. Diese Tradition findet Foucault in ihrem Entstehen in der christlichen Pastoral.

In der sciencia sexualis, in der Wissenschaft vom Sex, wie Foucault sie beschreibt, ist nicht wahr was leicht zugänglich oder offensichtlich ist, sondern das schwer zu sagende, das was nur in Form von erdrückenden Verhören sichtbar Werdende, trägt die Wahrheit in sich.

In diesem Sinne möchte Foucault der Rede von der neuen Offenheit, der Möglichkeit frei über Sexualität sprechen zu dürfen und sie zu leben, eine andere beistellen, die zwar anerkennt, dass Gesprochen werden darf, aber auch feststellt, dass dieses Sprechen als Beichte funktioniert, der Organisation der Lüste dient. In diesem Sinn möchte Foucault die Sexualität auch als die dem Subjekt zentral zugeschriebene Eigenschaft beschreiben. Über die Beichte der Sexualität findet das Subjekt seinen Platz und seine Bedeutung.

„Ich gehe davon aus, daß man mir in den ersten beiden Punkten recht geben wird; ich nehme an, man wird bereit sein zu sagen, daß der Diskurs über den Sex seit mittlerweile drei Jahrhunderten eher vermehrt als verknappt worden ist und daß er trotz einiger Verbote, die er mit sich gebracht hat, in fundamentaler Weise die Verdichtung und Einpflanzung einer ganzen sexuellen Disparität geleistet hat. Dennoch bleibt es dabei, daß all das letztlich nur eine Verteidigungsrolle gespielt haben soll. Auch wenn man noch so viel von ihm redet und ihn vervielfältigt, abgeleitet und spezifiziert genau dort wiederentdeckt, wo man ihn eingesetzt hat – im Grunde sucht man doch nur den Sex zu verhüllen (…)“ (57)

Diese Wissenschaft, die eigentlich nicht vom Sex sprechen kann und will, wendet sich nun seinen besonderen Erscheinungen zu. Thema wird nicht der Sex, sondern alles das was man den besonderen Sex oder als seine pathologischen Erscheinungen bezeichnen möchte.

Foucault beschreibt uns folglich eine Wissenschaft, die vorgibt über eine Sache zu sprechen, diese Sache aber an den zu findenden Sensationen sozusagen festmacht.

Der Diskurs, der die Sexualität im Zentrum trägt, wird zu einem Diskurs der Sauberkeit, wird zu einem Diskurs der es vermag Ausschließlichkeit zu rechtfertigen, der es vermag zum Wohle einer vermeintlichen Gesamtheit, den Einzelnen zur Beichte zu zwingen.

Foucault beschreibt im 19. Jahrhundert eine Aufteilung des Sprechens über den Sex, einerseits in das Forschen nach dem Wissen, um die Fortpflanzung – eine Form der Wissenschaft, die er dem neu aufkommenden Willen zum Wissen zuschreibt, und andererseits findet er die Wissenschaft vom Sex, die er einem hartnäckigen Willen zum Nichtwissen zuschreibt, der er unterstellt nichts vom Sex wissen zu wollen, sondern ihn selbst zu verstecken.

Die paradoxe Technik, die Foucault beschreiben will, ist eine Form von konsequenter Wissenschaft, die aber nicht bereit ist zu sehen, sondern wie oben beschreiben einen Diskurs weiterführen möchte, Wahrheit produzieren und geltend machen möchte, die bereits Beschlossenes immer wieder neu finden.

Er schreibt:

„Es ist nicht zu leugnen: der gelehrte Diskurs des 19. Jahrhunderts über den Sex war ebenso von zeitlosen Voreingenommenheiten wie von systematischen Blindheiten durchzogen: von einer Weigerung zu sehen und zu hören, aber – und darauf kommt es zweifellos an – einer Weigerung, die sich selbst noch auf das erstreckte, was man an den Tag brachte oder gebieterisch zur Aussage rief. Denn ein Verkennen kann es nur auf der Grundlage einer fundamentalen Beziehung zur Wahrheit geben. Ihr auszuweichen, den Zutritt zu versperren, sie zu verhüllen, sind alles nur lokale Taktiken, gleichsam Überlagerungen, die nur auf Grund eines Winkelzuges im letzten Moment der eigentlichen Wissenssuche eine paradoxe Form verleihen. Nicht erkennen wollen, auch das ist noch eine Wendung des Willens zur Wahrheit.“ (59)

Foucault beschreibt an dieser Stelle eine Form von Wissensproduktion, gleichzeitig aber kann man seine Beschreibung auch als Warnung sehen, als eine Warnung vorsichtig mit der eigenen Wissenschaft, mit dem eigenen Willen zum Wissen umzugehen. Der in seiner absoluten Ausprägung als Wissenschaft als gesichertes Wissen eben die Verschleierung dessen bedeuten könnte, was wirklich im Moment passiert, um es vereinfacht auszudrücken.

An dieser Stelle sei auch an Foucaults Beschreibung von Theorie als einer nicht totalisierenden Praxis zurückgedacht. Will der Wille zur Wahrheit umfassend beschreiben, so ist die Möglichkeit des Willens zum Nichterkennen zumindest nicht unmöglich.

Dieser Wille zum Nichterkennen beginnt den Sex nicht mehr in seinen Eigenschaften wahrzunehmen, um ein breites Bild seines Erscheinens zu zeichnen, sondern führt die Unterscheidung zwischen wahr und falsch ins Sprechen über die Sexualität mit ein.

„Entscheidend ist, daß der Sex nicht nur eine Angelegenheit von Gefühl und Lust, Gesetz und Verbot, sondern ebenfalls eine von wahr und falsch, daß die Wahrheit des Sexes eine wesentliche Sache eine nützliche oder bedrohliche, wertvolle oder zweifelhafte Sache geworden ist, kurz, daß der Sex zum Einsatz im Wahrheitsspiel geworden ist.“ (60)

Was ist damit gemeint?

Mit Foucault könnte man nun eine Unterscheidung in Theorie – wie oben beschrieben – als Praxis und Theorie als totalisierend treffen. Konkret wäre diese Unterscheidung eine in ars erotica und sciencia sexualis. Die Kunst von der Erotik findet die Wahrheit in der Praxis im Sammeln von Erfahrungen. Diese Art des Wissens funktioniert sozusagen nach dem Meisterklassenprinzip, der Meister unterweist seine Schüler, der Sprecher ist der Machthaber. Die Wissenschaft vom Sex findet ihre Bedeutung im Finden von Allgemeinheiten, die sozusagen in der genauen Erforschung des Subjekts und seines Körpers liegen. Den Diskurs führt in dieser Situation das Untersuchungssubjekt. Es gibt Informationen preis, nicht um zu lernen, sondern um die Wahrheit über sich zu erfahren. Machtträger in dieser Art des Forschens ist der Hörende, jener der zum Richter darüber wird, was als Wahrheit gilt und was nicht, wie lange und über welche Themen gesprochen werden muss, bis die Wahrheit ans Licht kommt.

Womit nocheinmal zurückgekommen sei zur Frage nach der verschleierten Wahrheit im Sprechen. Mit einigen Möglichkeitsentwürfen tritt der Forscher an das zu erforschende Subjekt heran, dieses soll sich preisgeben, bis das Passende erscheint. Die Wahrheit ans Licht kommt. Ist das Auftreten des Subjekts nicht einordbar, ist die Wahrheit noch nicht gefunden.

In diesem Sinne ist das Sprechen vom Sex kein Beschreiben und Anhäufen von Erfahrungen, sondern es gilt die Frage zu beantworten, ob die wahre oder wirkliche Erfahrung bereits ausgesprochen wurde.

„Es dreht sich nicht mehr nur darum zu sagen, was geschehen ist – der sexuelle Akt – und wie, sondern darum, in ihm und um ihn herum die Gedanken zu rekonstruieren, die ihn verdoppelt haben, die Zwangsvorstellungen, die ihn begleiten, die Bilder, die Begehren, die Modulationen und die Qualität der Lust, denen er Raum gibt. Zweifellos zum ersten Mal hat eine Gesellschaft sich dazu herabgelassen, das Bekenntnis der individuellen Lüste anzuregen und anzuhören.“ (67)

Foucault stellt sich konkret diese Frage:

„(…) wie ist man dazu gekommen, die maßlose und traditionsreiche Erpressung des sexuellen Geständnisses in wissenschaftlichen Formen zu konstituieren?“ (68)

Und nennt fünf Punkte zur Beantwortung.

Erstens, durch die klinische Kodifizierung des Sprechenmachens. (68)

Das Bekenntnis wird strukturiert abgenommen, es antwortet einem exakten Fragebogen, der wissenschaftlich verarbeitet werden kann.

Zweitens, durch das Postulat einer allgemeinen und diffusen Kausalität. (69)

Der Sex wird als Ursprung als Kausalmacht beschreiben, der es vermag die ganze Existenz zu bestimmen.

Drittens, durch das Prinzip einer der Sexualität innewohnenden Latenz. (69)

Ansporn der Wissenschaft vom Sex ist es nicht nur mehr, das Subjekt zur Wahrhaftigkeit zu zwingen, sondern es wird davon ausgegangen, dass der Sprechende nicht gänzlich Bescheid weiß über die Wahrheit seines Sexes. Diese auch dem Subjekt unbekannte Wahrheit soll wissenschaftlich ans Licht geholt werden.

Der Hörende wird damit in diesem Kontext einer, der mehr über den Sprechenden weiß als dieser selbst.

Viertens, durch die Methode der Interpretation. (70)

Das Geständnis soll nicht nur mehr Seelenheil bringen, sondern vermag es nun eben die Wahrheit zurückzumelden. Der Anspruch an das Beichten wird damit auch ein anderer.

„Der Zuhörende ist nicht mehr bloß der Herr der Verzeihung oder der verurteilende oder freisprechende Richter; er wird der Herr der Wahrheit sein.“ (70)

Fünftens, durch die Medizinierung der Wirkungen des Geständnisses.

Der Anspruch dieser allgemeinen Wissenschaft ist es nun, dass das Wahre, wenn es in der richtigen Situation ausgesprochen wird, zu heilen vermag.

Womit Foucault zusammenfasst, warum er weniger von einer Repression des Sexes sprechen möchte als von seiner Organisation, welche These dann auch die Frage aufzuwerfen vermag, ob nun mehr Freiheit herrscht oder sich die Formen der Organisation verändert haben. Wie dem auch sei, Foucault schreibt.

„Sprechen wir unsere allgemeine Arbeitshypothese aus. Die Gesellschaft, die sich im 18. Jahrhundert entwickelt – man mag sie bürgerlich, kapitalistisch oder industriell nennen –, hat dem Sex nicht eine fundamentale Erkenntnisverweigerung entgegengesetzt. Sie hat im Gegenteil einen ganzen Apparat in Gang gebracht, um wahre Diskurse über ihn zu produzieren. Sie hat nicht nur viel von ihm gesprochen und jeden gezwungen, von ihm zu sprechen, sondern ist angetreten, seine geregelte Wahrheit zu formulieren.“ (72)

Es passieren damit zwei einander widersprechende Prozesse. Einerseits soll das durch seinen Sex definierte Subjekt seine Wahrheit aussprechen, während ihm dann gegenübergetreten wird, um ihm schlussendlich die eigentliche Wahrheit von außen zu erklären. Was passiert ist die Machtübertragung auf den Blick von außen hin, der vermeintlich objektiv ist.

Diese Form der Mächtigkeit löst jene eines Lehrer-Schüler Verhältnisses ab, wo der Lehrer dem Schüler Anweisungen erteilt zur richtigen Gestaltung des Lebens.

Um diese Gegenüberstellung nocheinmal aufzulösen lässt uns Foucault mit der offenen Frage zurück, ob die Wissenschaft vom Sex nicht ein Schauspiel ist, das der Erhöhung der Lust dienen soll. Dies soll als offen stehen bleiben und wir wenden uns einem neuen kurzen Text von Foucault zu, dem Text: „Was ist Kritik?“.

Was ist Kritik?

Was ist Kritik? Foucault nähert sich vorsichtig an und stellt an den Beginn seines Vortrags vom Jahre 1978, im Rahmen der société française de philosophie, die Vermutung, dass Kants Kritiken sowie alle anderen, zum Teil polemischen, Schriften, die sich als Kritik verstehen, eine Sache gemeinsam haben. Sie stellen ein spezielles Verhältnis her.

„(…) eine bestimmte Art zu denken, zu sagen, zu handeln auch, ein bestimmtes Verhältnis zu dem, was existiert, zu dem, was man weiß, zu dem, was man macht, ein Verhältnis zur Gesellschaft, zur Kultur, ein Verhältnis zu den anderen auch – etwas, was man die Haltung der Kritik nennen könnte.“ (8)

Die Haltung der Kritik. Was Foucault im Folgenden sich vornimmt ist damit keine Sache, die sich mit einzelnen Texten beschäftigt, die kritisch sind oder nicht, er möchte nicht behaupten, dass alles was ein bezeichneter Kritiker verlautbart kritisch ist, sondern er möchte eine Haltung beschreiben, die sich in besonderer Weise auf das Gegebene bezieht.

Foucaults Kritik ist ein Verhältnis und kein Zustand.

„Schließlich existiert Kritik nur im Verhältnis zu etwas anderem als sie selbst: sie ist Instrument, Mittel zu einer Zukunft oder zu einer Wahrheit, die sie weder kennen noch sein wird, sie ist ein Blick auf einen Bereich, in dem sie als Polizei auftreten will, nicht aber ihr Gesetz durchsetzen kann.“ (9)

In diesem Sinne wird Foucault die Kritik, die kritische Haltung als eine Tugend beschreiben.

Foucault verweist darauf, dass es viele Möglichkeiten gibt die Geschichte dieser kritischen Haltung zu schreiben. Für sich wählt er die Geschichte, die mit der christlichen Pastoral beginnt.

Foucault beschreibt die christliche Kirche in dieser Hinsicht nicht als Vorreiterin im kritischen Denken, sondern als den Ort der Erfindung der Idee, dass jedes Individuum vollkommen zu beherrschen ist. In dieser Idee setzt sie sich dem Denken der Antike entgegen.

Mit der Reformation findet die Kunst der christlichen Kunst des Regierens ihren Weg in die Zivilgesellschaft, entledigt sich ihres religiösen Hintergrund, um Fragen nach der richtigen Erziehung von Kindern zu stellen, um darzulegen wie man mit Armen, Familien, dem Haushalt, Städten und Staaten umzugehen hat.

Gleichzeitig wird nach Foucault allerdings die Gegenfrage laut: Wie ist es möglich nicht regiert zu werden.

Foucault meint damit keinen Wunsch nach totaler Rebellion, sondern es ist die Frage nach kleinen Akten der Sabotage, die laut wird.

„Ich will sagen, daß sich in jener großen Unruhe um die Regierung und die Regierungsweisen auch die ständige Frage feststellen läßt: „Wie ist es möglich, daß man nicht derartig, im Namen dieser Prinzipien da, zu solchen Zwecken und mit solchen Verfahren regiert wird – daß man nicht so und nicht dafür und nicht von denen da regiert wird?“ Wenn man diese Bewegung der Regierbarmachung der Gesellschaft und der Individuen historisch angemessen einschätzt und einordnet, dann kann man ihm, glaube ich, das zur Seite stellen, was ich die kritische Haltung nenne.“ (11-12)

Die kritische Haltung zeichnet sich somit durch ein nicht Hinnehmen aus, das nicht eine andere Version von System verwirklichen möchte, sondern permanent an den herrschenden Umständen nagen möchte.

Womit Foucault seine berühmte Formulierung einführt, die lautet, dass Kritik die Kunst ist nicht dermaßen regiert zu werden.

Die Kritik ist damit nicht mehr bereit etwas als wahr anzunehmen, das von einer Autorität so bezeichnet worden ist.

„Wenn es sich bei der Regierungsintensivierung darum handelt, in einer sozialen Praxis die Individuen zu unterwerfen – und zwar durch Machtmechanismen, die sich auf die Wahrheit berufen, dann würde ich sagen, ist die Kritik die Bewegung, in welcher sich das Subjekt das Recht herausnimmt, die Wahrheit auf ihre Machteffekte hin zu befragen und die Macht auf ihre Wahrheitsdiskurse hin. Dann ist die Kritik die Kunst der freiwilligen Unknechtschaft, der reflektierten Unfügsamkeit. In dem Spiel, das man die Politik der Wahrheit nennen könnte, hätte die Kritik die Funktion der Entunterwerfung.“ (15)

Kritik als Entunterwerfung? Was ist damit gemeint?

Foucault kommt auf Kants Text „Was ist Aufklärung?“ aus dem Jahr 1784 zurück. Die Aufklärung wird in diesem Text einem Zustand der Unmündigkeit gegenübergestellt, der bezeichnet ist als ein Zustand der es nicht erlaubt sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, ohne die Anleitung anderer.

Dieser Zustand nun wird auch auf einen Mangel an Mut zurückgeführt und Kant schreibt in diesem kurzen Text einen Aufruf zum Mut selbst zu denken. Dieser Text von Kant war ein Zeitschriftenartikel und erlaubt es sich aus diesem Grund, sich mit diesem Appell zum Mut an die Lesenden zu richten.

Wenn der Mut zum eigenen Verstand nach Kant als Aufklärung und nicht als Kritik bezeichnet wird, was meint Kant dann Foucault zufolge, wenn er von Kritik spricht?

Kritik versteht Foucault bei Kant als das Wissen darum, wie weit das eigene Erkennen überhaupt reichen kann.

Und so ist er bei einem zentralen Punkt angekommen. Den Mut haben nicht zu gehorchen, bedeutet noch nicht sich der Autonomie anzunähern, mit Kant kann Autonomie gefunden werden im Erkennen der Grenzen der eigenen Erkenntnis, und so Foucault, auf der Grundlage seines Texts ist es einfach für Autorität zu argumentieren.

Foucault möchte festhalten, dass Kant die Bezeichnungen Kritik und Aufklärung etwas anders fasst, und weiterdenken, man könnte auch sagen, um eventuell vielleicht sogar in Abgrenzung zu Kant seine kritische Lebenshaltung auszuformulieren.

Foucault verweist darauf, dass Kants Aufklärung sich in drei Richtungen entwickelt hat. Erstens war sie die Grundlage zur Entstehung der positivistischen Wissenschaft, zweitens diente sie der Entwicklung eines staatlichen Systems, sowie sie drittens die Verbindung zwischen Staat und Wissenschaft möglich machte.

Foucault stellt dieser Vernunft nun die Frage, für welche Formen von Machtsteigerung sie selbst verantwortlich zu machen ist.

Er formuliert:

„Also die Gegenfrage und die Umkehrfrage zum Problem der Aufklärung: Wie kommt es, daß die Rationalisierung zur Raserei der Macht führte?“ (24)

Es braucht eine historisch-philosophische Praxis, die die Rationalitätsdiskurse befragen kann.

„Vielmehr geht es in dieser historisch-philosophischen Praktik darum, sich seine eigene Geschichte zu machen: gleichsam fiktional die Geschichte zu fabrizieren, die von der Frage nach den Beziehungen zwischen den Rationalitätsstrukturen des wahren Diskurses und den daran geknüpften Unterwerfungsmechanismen durchzogen ist – welche Frage die den Historikern vertrauten historischen Gegenstände zum Problem des Subjekts und der Wahrheit hin verschiebt, um das sich die Historiker nicht kümmern.“ (26)

Foucault ruft folglich zum Schreiben von Geschichten auf, die nicht versuchen objektiv zu sein, sondern eine bestimmte Perspektive präsentieren.

Dieses Anliegen lässt sich in der sehr individuellen Frage zusammenfassen: Was bin ich im Kontext von Machtmechanismen in diesem Augenblick der Menschheit?

Die Frage nach der Aufklärung wird so zu einer konkreten Untersuchung, sie muss im Materiellen sozusagen immer wieder neu und anders beantwortet werden.

Die historische Forschung, die Foucault in diesem Kontext vorschlägt nimmt sich nun nicht der Frage an, ob ein Umstand, eine Sache als wahr zu gelten hätte, sondern vom Vorhandenen aus werden Linien gezogen, das Erscheinende wird in seiner Wirkmächtigkeit untersucht.

Die zu stellende Frage ist nicht die nach der historischen Wahrheit, sondern die nach den Formen von Machteinwirkung.

Foucault möchte damit den Begriff Wissen als das festlegen, was zu einem bestimmten Zeitpunkt in einem bestimmten Gebiet als akzeptabel anerkannt wird.

Macht bedeutet in diesem Kontext, Zitat.

„Und zweitens wird der Begriff Macht gebraucht, der viele einzelne, definierbare und definierte Mechanismen abdeckt, die in der Lage scheinen, Verhalten oder Diskurse zu induzieren.“ (32)

Macht ist damit die Macht einen neuen Diskurs zu starten.

Und wie Sprache diese Begriffe vergegenständlicht, so möchte Foucault sich eben genau gegen das dinghafte Verständnis von Macht und Wissen aussprechen.

„(…) niemals darf sich die Ansicht einschleichen, daß einWissen oder eineMacht existieren – oder gar dasWissen oder dieMacht, welche selbst agieren würden. Wissen und Macht – das ist nur ein Analyseraster.“ (33)

Wissen und Macht, sind somit Begrifflichkeiten, die helfen sollen einer Situation zu analysieren, um der Kritik willen, um der Möglichkeit willen nicht dermaßen beherrscht zu werden.

Sie sind somit Begriffe, die es erlauben sich gegen vermeintlich fixierte Wahrheiten aufzulehnen. Es wird möglich sie in ihren Machtverhältnissen und zugeordnet zu einer bestimmten Form des Wissens zu beschreiben.

„Es geht also nicht darum, zu beschreiben, was Wissen ist und was Macht ist und wie das eine das andere unterdrückt oder mißbraucht, sondern es geht darum, einen Nexus von Macht-Wissen zu charakterisieren, mit dem sich die Akzeptbilität eines Systems – sei e das System der Geisteskrankheiten, der Strafjustiz, der Delinquenz, der Sexualität usw. – erfassen läßt.“ (33)

Welche Aufgabe sich die Kritik zu stellen hat.

Foucault schlägt vor Netze sichtbar werden zu lassen, die Einheiten nicht versuchen auf einen Ursprung zurückzuführen, sondern sie als Singularität zeigen.

Was ist nun Kritik?

Man könnte sagen Kritik stellt beständig die Frage danach warum etwas so ist und nicht anders.

Antworten findet sich in Netzen von Aussagen und Macht, die es erlauben Wahrheit zu produzieren.

Das Anliegen der Kritik ist es diese Netze als solche zu erkennen, sowie in ihrer Singularität und – wie man vielleicht sagen könnte, in ihrer Zufälligkeit.

 

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