Über Stadt nachdenken, bedeutet Vorstellungen vom Zusammenleben konkret werden zu lassen. Begriffliche Bestimmungen von Stadt bewegen sich immer innerhalb eines politischen Kontexts, den sie begrüßen. Stadt kann folglich ebenso als Unterdrückungsmaschine als auch als Freiheitsort gedacht werden. Hier soll über das Urbane als Lebensform gesprochen werden. Die Frage nach Formen der Repräsentation, nach gewollten und aufgezwungenen Verstecken wird thematisiert. Das Ziel von Philosophie und Denken überhaupt wird im Sichtbarmachen von herrschaftlichen Systemen der Benennung bestimmt, Veränderung als urbane oder materielle gedacht. Sie schleicht sich ein ohne zu revoltieren.

Stadt sei an dieser Stelle als existierend beschrieben. Sie soll als ein Phänomen der Verwitterung, des Bauens, nicht des Sprechens verstanden werden. Es sind Gilles Deleuze und Felix Guattari, die zwischen körperlicher Modifikation und körperloser Transformation unterscheiden. Sie nennen als Beispiele einen Tropfen Wein, der sich im Wasser ausbreitet – eine körperliche Modifikation – und die Feststellung: Das Wasser wird rot – eine körperlose Transformation. In beiden Fällen passiert Veränderung, körperlich allerdings über Zeit und nicht gleich sichtbar, unkörperlich als Entscheidung. Stadt ist körperliche Modifikation und füllt die Räume inzwischen den körperlosen Transformationen, den Gesetzen.[1]

Um ein sich modifizierendes Medium zu sein, muss Stadt dicht sein – Verbindungselement – und in ihrem Arbeiten ist sie als Phänomen der Auflösung von Fixiertem auch immer Kritik, stellt als Verwässerung die körperlosen Transformationen in Frage.

Diese Definition von Stadt ist wie jede andere Definition intentional, sie strebt nach der Öffnung unklarer Räume, nach Zonen der Offenheit, ist ein Freiheitsversprechen. Zu behaupten Stadt existiert, bedeutet in diesem Kontext das Hervorstreichen der Möglichkeit zur körperlichen Modifikation, von Subversion im Materiellen.

Das Urbane als Lebensform möchte demnach Öffnung von Strukturen bringen, Örtlichkeiten für Konflikt etablieren.

„Das Urbane ließe sich somit als Ort definieren, an dem Konflikte Ausdruck finden.“[2]

Orte an denen Konflikte Ausdruck finden können. Diese Formulierung wirft Fragen im Zeitalter des urbanen Terrorismus auf. Mike Davis beschreibt in seiner Geschichte der Autobombe die in den Metropolen gewachsene Kontrolllosigkeit als Freiheitsversprechen und Möglichkeit zur Aggression.

Davis macht klar, dass ein Einschließen des städtischen Raums Angriffe nicht zu verhindern vermag, da vollständige Überwachung undenkbar ist. Es sei folglich für eine Ausweitung der Risikozone argumentiert. Als Aufgabe der urbanen Intervention ist das Konzipieren von Bühnen des Lebens zu verstehen, die dem Sprechen aus dem OFF Forum werden können, Rebellion nicht verhindern, sondern frühzeitig und friedlich sichtbar werden lassen.

Architektur wird nicht nur als die Antwort auf akute Probleme verstanden, nicht nur als Schadensbegrenzung gedacht. Sie soll nicht reaktiv agieren, eine positive Wissenschaft sein, zur Öffnung von Gesellschaft beitragen. Kurz: Architektur kann als träge gedacht werden, sie muss frei sein vom Zwang zum schnellen Ergebnis. Anders formuliert: Architektur als städtisches Denken ist prozesshaft zu denken, als beständige Arbeit der Öffnung gesellschaftlicher Materialität.

Zwei Aufgaben seien damit umrissen, möchte man urbane Lebensformen ausbilden sowie das sogenannte gute Leben, ein friedvolles Zusammenleben ermöglichen. Erstens, die Erstellung der genannten Bühnen und zweitens braucht es die Debatte um wirkmächtige Formen der Präsentation und Repräsentation auf eben diesen Bühnen. Der Terminus Bühne wird hier eingeführt in Abgrenzung zu Freiraum. Im Gegensatz zum Freiraum ist es eine Qualität der Bühne, nicht nur ein Aussprechen zu erlauben, sondern sie erzwingt auch ZuhörerInnenschaft. Ich möchte diese Bühnen den Rändern von Gesellschaften widmen und komme in diesem Sinne zum ersten Abschnitt

Repräsentation als Darstellung

Gayatri Chakravorty Spivak findet ihren Kritikpunkt einer europäischen politischen Praxis in der Einstellung, man möge dem Arbeiter die Möglichkeit zur Rede geben und er werde selbst seine Meinung äußern. Es sind Michel Foucault und Gilles Deleuze, die in ihrem Gespräch „Die Intellektuellen und die Macht“ dieses Thema aufgegriffen haben und so zum Auslöser Spivaks Kritik – „Can the subaltern speak?“ – wurden. Was sind ihre Kritikpunkte. Zuerst fehlt örtliche Verankerung, subaltern Lebende können nicht mehr in Fabriken aufgefunden werden, sie sind zwar manchmal im Zentrum Europas aber immer in nicht erreichbaren Räumen, verschleierten Existenzgebieten zuhause. Subalternität^[3] kann den Umstand bezeichnen eingeladen zu sein, um wahrhaftig sich einzubringen, allerdings – beispielsweise als Frau unter vermeintlich paternalistischen Verhältnissen lebend – interpretiert zu werden. Subalternität bedeutet damit im Moment des Sprechens dennoch keine Aussagen tätigen zu können, mit dem tückischen Zusatz vermeintlichen Verständnisses. Wird Sprechen strukturell missverstanden bleibt lediglich der Angriff im Materiellen. Kurz gesagt, wenn die Mittel des strukturierten Streitens scheitern, weil die Interpretationsmacht monopolisiert wurde, folgen entweder erfolgreiche Unterdrückung oder friedliche und aggressive Rebellion. Rebellion interessiert sich nicht für Argumente, sondern will Lücken schaffen für völlig neue Diskurse. Oder noch einmal anders formuliert in der eingeführten Terminologie von Deleuze und Guattari, körperlose Transformationen können nicht völlig getrennt von der körperlichen Modifikation agieren.

Spivak sieht damit die Intellektuellen in der Pflicht neue Arten des Repräsentierens zu denken, die es verlangen nicht als StellvertreterIn aufzutreten und so den Ausgangspunkt der Rede zu verschleiern. Es stehen nach Spivak zwei Formen der Repräsentation einander gegenüber: Repräsentation als Darstellung versus Repräsentation als Vertretung. Spivak möchte nicht ein Sprechen-für oder an Stelle einer bestimmten Gruppe Menschen vorschlagen, sie fordert

„Repräsentation als »Re-präsentation«, als »Dar-stellung« bzw. »Vorstellung«, wie in der Kunst oder der Philosophie.“[4]

Ziel des denkenden Tuns wird damit zu repräsentieren allerdings nicht im wiedergeben vermeintlicher Aussagen, sondern im Sichtbarmachen von Sprechsituationen. Das Darstellen von Sprechsituationen soll der Fremdkonstruktion von Identität widersprechen, die Stellvertretung mit sich bringt.

Subalterne werden als jene Menschengruppe bestimmt, die sich nur über die Differenz zu bekannten Identitäten definieren kann.

Womit erneut die Trennung in körperlose Transformation und körperliche Modifikation bemüht sei. Repräsentation als Darstellung zeigt materielle Veränderung, körperliche Modifikation. Sie ist das Erfassen und Beschreiben von konkreten Situationen, alternative Geschichtsschreibung, die sich universellen Aussagen enthält, immer jenes Konkrete darstellt, das noch nicht als Gemeinplatz im herrschenden Diskurs erscheinen kann.

Diese Art von Repräsentation kann aber auch als die Konstruktion oder Darstellung von Erinnerungsorten gedacht werden, die Maurice Halbwachs folgend, die Themen und Arten unseres Erinnerns bestimmen, es vermögen die Rahmen des Denkens zu ändern. Solche Orte sprechen die StadtbewohnerInnen sinnlich neu an, erlauben die Erinnerung anderer Zukunft.

Es ist die Öffnung von Bühnen, die die Performanz der Differenz erlauben, die hiermit angesprochen ist. Differenz bedeutet in diesem Zusammenhang immer den Unwillen oder die Unmöglichkeit sich auf einen Ursprung, eine umfassende Bezeichnung beziehen zu können oder zu wollen.

Schlussendlich wird damit fraglich, wie Verbundenheit gedacht werden kann abseits von Identität. Behauptet sei die Gleichzeitigkeit als Form der gesellschaftlichen Verbundenheit. Sie findet ihren Ausdruck lediglich im Kontakt oder Konflikt, der Ankerpunkte braucht. Gleichzeitigkeit kann als virtuelle Verbundenheit gedacht werden, die erst im Ereignis ihren Ausdruck findet.

Alltägliche Bühnen

Henri Lefebvres berühmte Forderung Recht auf Stadt, zieht seit einigen Jahren weite Kreise. Von widerständischen Bewegungen zu Kunst und Architektur, doch kaum wird sein Werk in der Philosophie beachtet, die allerdings die Disziplin seines Schreibens und Denkens war. Warum ist das so? An dieser Stelle sei nur eine Vermutung angestellt, die lautet, dass es eine gewisse Schmutzigkeit seiner Thesen ist, die nur langsam im akademischen Diskurs anzukommen vermag. Schmutzigkeit oder Unreinheit bedeutet an dieser Stelle Erfahrung ernst zu nehmen, sie unter Umständen dem scheinbar logisch Argumentierten vorzuziehen, inhaltlich sowie in der Form des Verfassens von Texten. Lefebvre erprobt sich in improvisierten Stilen des wissenschaftlichen Schreibens.

Wir wollen nun an dieser Stelle jedoch argumentieren, dass eine gewisse Unreinheit, die Lefebvres Denken absichtlich zugrunde liegt – soll doch vom Alltag, von der Produktion im und durch Lebendiges gesprochen werden – eine Qualität seiner Texte ist. Im Einfordern einer philosophischen Praxis, im Einfordern der Erschaffung von Raum im Konkreten ist Lefebvre ein Philosoph, der nie Halt macht bei gefundenen Erkenntnissen, sie ins Geschehen, ins Urbane zur Überprüfung wirft. Geprägt ist Lefebvres Denken vom Marxismus, der Struktur gibt, der ein Fundament istvon dem Lefebvre sich permanent verabschiedet, um es anders wiederzufinden. Man möge ihn einen »phänomenologischen Marxisten« nennen. Diese Formulierung soll aussagen, dass es nicht um das sich-Ausdenken von Prinzipien zu tun ist, sondern dem Nachdenken und Philosophieren die Aufgabe gegeben ist selbst konkret zu werden. In diesem Sinn könnte man behaupten, dass Lefebvre die vom Marxismus in mancher Ausrichtung beklagte Entfremdung feiert. Dem Denken soll es gelingen die Widersprüchlichkeiten eines Alltags, der nie ursprünglich ist, sichtbar werden zu lassen, Veränderungsgeschichten aus der Alltagswelt zu erzählen, wie in Anlehnung an Spivak formuliert werden könnte.

Lefebvre konstruiert temporäre Orte des Denkens, zeitlich begrenzte Exile im Sinne Edward Saids, um konkret nach Wahrheit zu suchen.

„Erstens möchte ich das Exil, das eine reale Situation ist, für meine Zwecke auch metaphorisch verstanden wissen. Damit meine ich, daß sich meine Diagnose des Intellektuellen im Exil zwar von der sozialen und politischen Geschichte der Vertreibung und Migration herleitet, aber nicht auf sie begrenzt ist. Sogar Intellektuelle, die zeit ihres Lebens Mitglieder ihrer Gesellschaft bleiben, können in Insider und Outsider unterteilt werden: einerseits jene, die der Gesellschaft, so wie sie ist, ohne Vorbehalt angehören, die sich in ihr entwickeln und Dissonanzen oder Widerspruch eher aus dem Weg gehen, also jene, die man Jasager nennen könnte; und andererseits die Neinsager, diejenigen, die mit ihrer Gesellschaft im Zwist liegen und daher Außenseiter und Exilierte sind, wo es um Privilegien, Macht und Gratifikationen geht. (…) Für den Intellektuellen heißt Exil in dieser metaphysischen Bedeutung Unbeständigkeit, Bewegung, nie zur Ruhe kommen und andere aus ihrer Ruhe aufstören.“[5]

Said stützt diesen Gedanken auf Theodor Adorno, der formuliert, dass es nicht zur Moral gehört bei sich selbst zuhause zu sein. Kein Gebäude des Denkens kann zu einem fixierten Ausgangspunkt werden, Denken selbst bedeutet das beständige Abbauen von Konstruktion.

„»Es gehört selbst zu meinem Glücke, kein Hausbesitzer zu sein.«, schrieb Nietzsche bereits in der Fröhlichen Wissenschaft. Dem müßte man heute hinzufügen: es gehört zur Moral, nicht bei sich selber zuhause zu sein.“[6]

Recht auf Stadt meint damit auch keine juridische Rechtsprechung, die Konstruktion von Allgemeinheit, sondern die Aneignung des Städtischen, das Einnehmen von Orten, um zu leben. Vor diesem Hintergrund kann ein Recht auf Leben, auf Bewegungsfreiheit, auf Selbstgestaltung und Wohnen, das nationale Grenzen zu suspendieren vermag, mit Lefebvre gefordert werden. Recht auf Stadt meint den Angriff des alltäglich Notwendigen auf die allgemeine Struktur.

Dieses Recht auf Stadt verwandelt sich, in das Recht auf Straße, auf Zentralität, auf Differenz, das sich nicht Definieren müssen.

„Ganz anders die Stadt. Ihre Tätigkeit besteht sicherlich nicht nur im Verschlingen, im Konsum; sie wird produktiv (Produktionsmittel), in erster Linie jedoch dadurch, daß sie die zur Produktion erforderlichen Elemente zusammenführt. Sie vereinigt alle Märkte (…) Was erschafft sie? Nichts. Sie zentralisiert die Schöpfungen. Und dennoch, sie erschafft alles. Nichts existiert ohne Austausch, ohne Annäherung, ohne Nähe, ohne Beziehungsgefüge also.“^[7]

Die Stadt wird so zum zentralen Ort, zu einer Mischmaschine, die es erlaubt, aus der Vielheit der eingebrachten Elemente Neues entstehen zu lassen. Diese Stadt ist streng zeitlich gedacht, sie kann nicht gebaut werden, um zu bestehen, sie ist das spontane Ereignis – ein Fest? – das Verdichtung schafft. Lefebvre hält sich an Marx und führt die Unterscheidung zwischen zwei Städten ein, einer Stadt des Allgemeinen, wo er die Tauschwerte verortet und der Stadt des Gebrauchswerts – die Stadt der Menschen.[8]

Urbane Lebensformen beginnen im Sinne von Claude Levi-Strauss’ bricoleur Vorgefundenes zu verarbeiten, sie funktionieren nicht als Strategie – der Planung auf weißem Papier – sondern sind Taktiken, Praxis im Gegebenen.

„Man könnte versucht sein zu sagen, der Ingenieur befragt das Universum, während der Bastler sich an eine Sammlung von Überbleibseln menschlicher Produkte richte, d.h. an eine Untergruppe der Kultur.“[9]

Womit zwei einander gegenüberstehende Welten konstruiert sind. Ein Dualismus der sich beständig aufhebt. Die Welt der Sprache, der Gesetze und Strukturen gibt Situation vor, während die Taktik sich beständig neu zum Aktuellen positioniert. Architektur oder Stadtplanung kann sich folglich in diesem Kontext positionieren als eine die das Gegebene bestätigt, Situationen festigt, Räume definiert, einseitig verwendbar organisiert. Oder als solidarisch mit den, das Bestehende, kritisierenden Kräften, im Erschaffen vielfach nutzbarer Bühnen.

Lefebvre möchte in seiner Kritik des Alltagslebens eben darauf hinweisen, dass es gilt Veränderung eben in diesem Tun zu finden und nicht in entlegenen Welten des Geistes. Er verabschiedet sich unter dem Motto: „Der Mensch wird alltäglich sein oder er wird nicht sein.“[10]  von Revolten, die in ihrer Ablehnung des Bürgerlichen das Leben ganz allgemein verabschieden.

Es geht darum subversive Lebensformen sichtbar werden zu lassen, die existieren und nicht mitwirken am Bestätigen des Gegebenen. Solche Formen sind meist, von ihren VertreterInnen, nicht freiwillig gewählt, können wie oben mit Spivak als subaltern bezeichnet werden, genießen nicht Zugang zum Herrschaftssystem einer Gesellschaft.

Bühnen soll die Stadtplanung inszenieren, dort wird dann nicht Wahrheit gezeigt aber Situationen können gespielt oder geprobt werden. Andere Welten werden ausprobiert und möglich, sowie sie sich als unfertige Produkte im Werden zeigen.

„Auf der Theaterbühne der Geschichte waren die großen Szenen nie »Repräsentationen« im psychologischen und philosophischen Sinn des Wortes, wie es Naive noch glauben mögen; sie waren nicht von naiven Leuten gemacht, die sich »in aller Offenheit« ausdrückten und versuchten, die Wahrheit zu sagen. Sie waren »Repräsentationen« im theatralischen Sinn des Wortes (…); die historischen Szenen waren immer geschickte und eindrucksvolle »Montagen«, von einigen Menschen zu diesem oder jenem Zweck veranstaltet. Es waren Akte. Jedes Wort, jede Geste war inszeniert und man muß sie von ihrem Ziel, von ihrer Wirkung her verstehen – nicht nur als Selbstdarstellung dessen, der spricht und handelt, (…) Genauer, die Worte und Gesten drücken eine Aktion aus und nicht nur eine »innere Realität«, die fertig vorhanden ist.“[11]

Literaturverzeichnis

Adorno, W. Theodor. 2014. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Deleuze, Gilles, und Félix Guattari. 2005. Kapitalismus und Schizophrenie. Tausend Plateaus. Berlin: Merve.

Laclau, Ernesto, und Chantal Mouffe. 2015. Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus. Wien: Passagen.

Lefebvre, Henri. 1972. Die Revolution der Städte. Berlin: List.

—. 1977. Kritik des Alltagslebens. München: Athenäum.

Lévi-Strauss, Claude. 1973. Das wilde Denken. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Marx, Karl. 2005. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band: Der Produktionsprozeß des Kapitals. Berlin: Dietz.

Said, Edward W. 1997. Götter, die keine sind. Der Ort des Intellektuellen. Berlin: Berlin Verlag.

Spivak, Gayatri Chakravorty. 2008. Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien: Turia – Kant.

[1] Vgl.: (Deleuze und Guattari 2005) S. 121

[2]  (Lefebvre, Die Revolution der Städte 1972) S. 186

^[3] Subalterne sind sozial, regional und, oder geographisch nicht am Ort der Macht, werden von Repräsentation nicht erfasst, »können nicht sprechen«. Sie sind Eingeschlossene eines herrschenden Interpretationssystems, dem strukturellen, dem geordneten Missverständnis unterworfen. Antonio Gramsci bedient sich des Begriffs subaltern, um notwendige Zugehörigkeit zu revolutionären Klassen aufzulösen. Das Selbstverständnis ist jenes der Subalternität, der Unmöglichkeit sich einzumischen, die Ferne zum Ort des Entscheidens. Vgl.: (Laclau und Mouffe 2015) S. 98

[4] (Spivak 2008) S.29

[5] (Said 1997) S. 59-60

[6] (Adorno 2014) S. 43

^[7]  (Lefebvre, Die Revolution der Städte 1972) S. 127

[8] „Der Gebrauchswert verwirklicht sich nur im Gebrauch oder der Konsumtion. Gebrauchswerte bilden den stofflichen Inhalt des Reichtums, welches immer seine gesellschaftliche Form sei. In der von uns zu betrachtenden Gesellschaftsform bilden sie zugleich die stofflichen Träger des – Tauschwerts.“ (Marx 2005) S. 50

[9] (Lévi-Strauss 1973) S. 32

[10] (Lefebvre 1977) S. 135

[11] (Lefebvre 1977) S. 142